O instante ou o fora de todos os instantes: reflexões filosóficas sobre o tempo

De Maria Helena Lisboa da Cunha, Micael Rosa Silva e Técia Rabelo Fernandes

Entre a vida e morte, do útero ao túmulo, no brilho do relâmpago ou de um salto, na "origem" ou no "agora", na suspensão do êxtase ou no estender-se da duração, na sensação do corpo, na ciência, religião ou arte, em imagens como: o portal, o rio, o labirinto, o choque... inúmeras são0 as elaborações ao longo da história do Ocidente, e para além do que se convencionou chamar de tradição ocidental, a fim de dar conta deste insondável enigma: o Instante.
A presente coletânea oferece múltiplos fios sobre o tempo, organizados em três eixos temáticos - duração, criação e sagrado -, constituindo uma trama a ser mobilizada a partir dos mais variados interesses, já que são contemplados diversos autores, contextos históricos e enfoques culturais acerca do "instante" e de seu "fora".

• Idioma: Português
• Editora: EDUEL
• Data de lançamento: 24 de jul. de 2025
• ISBN: 9788578466299

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APRESENTAÇÃO

Falou-se a respeito do discurso indireto livre, mas com uma empostação fenomenológica e dialética. O discurso indireto livre é simples efeito numa multiplicidade. Daí que a ideologia é discursividade pouco revolucionária, universal, unificante, totalizante. Ora, a multiplicidade não aceita a distinção homem-natureza, corpo e alma, eu e outro... As contradições são ainda muito esquemáticas para explicarem multiplicidades. Assim, a alteridade é noção intersubjetiva, a pergunta quem sou eu?, desse modo posto, pertence a noções de unidade, identidade, totalidade, universalidade, indivíduo etc. Não pode haver outrar, outramento... algo hegelianamente lacaniano! Essas são questões dialéticas, negativas, ontológicas demais. O discurso indireto livre leva-nos ao pós-subjetivo, pós-significante, pós-interpretativo, o que faz sumirem os heróis e o eu mesmo, numa superposição que confunde o autor e o herói imersos num devir emaranhado e indiscernível. Acontece aí o nomadismo inercial em que tudo foge, o mim foge do eu, e em que uma polifonia atravessa as enunciações e faz surgir falas em devires. Dissonâncias explosivas. A experimentação afasta a interpretação. As revoluções são potentes na medida em que alcançam essa impessoalidade empática. Bakhtin, Blanchot, Becket, Artaud, Clarice Lispector, Rosa e eu sou a terceira margem do rio moram nessas entrelinhas. As fissuras tomam a palavra, o outro já é Outrem, isto é, possíveis como névoas que dessubstancializam os estados de coisas e as tornam puros efeitos de sentido.

O pensamento é diagramático, variamos em pequenas doses entre substâncias para nos tomarem circunstancialmente como pessoas, mas desse modo fingido nos livramos dessa gratuidade ontológica e tomamos a direção das consistências, linhas de fuga e ilhas desertas. Nestas multiplicidades — clandestinos — aprendemos a leveza da terra e passaremos entre as coisas e nós mesmos. Uma empatia não dirigida a pessoas e coisas, mas a movimentos e possíveis que nos arrebatam para coletividades e formam matilhas de homens, mulheres, pássaros, bactérias, felinos, ventos, tormentas, flores, cães, músicas, paisagens... Empatia imediata com as multiplicidades, discurso indireto livre é um temperamento que passa no meio das intersubjetividades para deixá-las como fantasmas sem castelos. E a velocidade da luz sentimos ainda como uma lentidão da terra. Manifesto para clandestinos. Saudações esquizo!

Estamos numa curva infinita de um mundo que acabou e já ofereceu outro em construção. O mundo além de conhecer essas novas formas de produzir e processar outras tecnologias e novos coletivos políticos e de ter que aprender com o Oriente a inutilidade da palavra e a infecundidade da ação, que restam horizontes indeterminados que nos espreitam com seus abismos germinativos. Os estoicos já sabiam disso, mas esse retorno nessa curva da civilização já traz como intercessores o diverso e exótico das incertezas. Estas serão os modos mais precisos de se chegar às máquinas abstratas de mundos descodificados. É difícil saber se humanos serão compatíveis nessas dimensões. Se jogasse dados com Deus, apostaria que até Ele está em risco.

Claude Monet (1840–1926) pintava cores não representativas, pintava cores mutantes, como o violeta, pintava momentos do tempo visitando o espaço. Pintava não as coisas, mas seus afetos, seus modos de ser, o entre das coisas, seus cromatismos, suas passagens por si mesmas, cores e linhas que passavam. Não as cores, mas entre as cores. Perceptos que fogem de coisas, linhas abstratas, cores que não indicam uma profundidade, cores em fuga como linhas em fuga e quase deixam ver só por um Instante. Matérias não formadas, contínuos luminosos de intensidades em vias de desaparição, um pouco de tempo em contração ou um mínimo de tempo distendido, apenas um Instante no espaço para deixar ver o que o tempo novamente arrasta e leva. A impressão é a máquina abstrata dando-nos uma ínfima oportunidade. Na ausência de substâncias, a proliferação de afetos, sensações. Espelhos d’água, ninfeias, lírios, jardins em névoas, imagens-movimento, superfícies mínimas do tempo que se distendem numa claridade qualquer. A Catedral de Rouen era efeito de luz em bloco, uma escultura de luz, pedras tornadas pétalas, como os lírios ou as ninfeias de Giverny, só por um Instante e as cores já fugiam. Monet, pintor das cores em fuga.

Numa abordagem interdisciplinar e poética do tempo e do Instante, entre filosofia, arte, psicologia e espiritualidade, reúne-se, neste livro, uma coletânea de autores que dedicaram suas pesquisas ao estudo da temporalidade. Usando a alegoria da experimentação do Instante, busca-se refletir filosoficamente o tempo, seus contínuos luminosos de intensidades em vias de desaparição, seus movimentos em contração ou em mínima distensão: apenas um Instante no espaço para deixar ver o que o tempo novamente arrasta e leva, atravessando o entre das coisas, seus cromatismos, suas passagens por si mesmas, cores e linhas que passam. Com esta inspiração, esta obra será composta por três seções, nas quais o Instante e seus alvéolos serão arejados pelas vias da duração, da criação artística e do sagrado. Com essa divisão, ou autores pretendem um jogo com o leitor, fazendo uma alusão de que se pode experimentar um atravessamento que, partindo do conceito filosófico, perpassa a expressão criativa e ascende ao sagrado. Nesse caminho, a primeira camada, o Instante e a duração, interpela o Instante como tempo que dura, que se experimenta em seu caráter esguio, prolongado, mas também como intermitência, um lampejo, articulando pensadores como Platão, Nietzsche, Bergson e Deleuze. No segundo espaço, o Instante e a criação artística, os autores relacionam o tempo a seu aspecto gerador, onde, além dos filósofos já mencionados, surgirão temas como o cinema, a solidão, a sincronicidade e o corpo. Chegando na última seção, o Instante e o sagrado, a reflexão acerca do tempo emerge nos capítulos como uma dimensão transcendente, desdobrando-se em discussões a respeito do infinito, da transgressão e da atemporalidade.

Ivair Coelho Lisboa

Professor Titular do Departamento de Filosofia da UERJ

Um instante e jamais. Um instante e para sempre. Instante no qual somos o que fomos e o que seremos. Nascer e morrer: um instante. Nesse instante de incandescência somos vida e morte, isto e aquilo.

Otávio Paz

SEÇÃO I:

O INSTANTE E A DURAÇÃO

O instante [Zeit] não é, pois, algo que ocorre em algum lugar fora, como uma moldura para os acontecimentos do mundo; o instante também não é algo que ocorre dentro, em algum lugar da consciência, mas é aquilo que torna possível aquele relacionamento existencial pleno para com a nossa temporalidade mais própria.

Martin Heidegger

por que estamos ausentes em

nossas experiências presentes?

Luis Cesar Fernandes de Oliveira

Introdução

Buscar obsessivamente o futuro, estar à disposição de sempre o antever, programá-lo, não somente adivinhando, mas projetando o que ele será, é tão angustiante quanto ter sempre o passado à porta, batendo com força e entrando sem pedir licença a qualquer faculdade que se desenvolveu em nós. Ambas as situações ocorrem fatalmente em algum momento em que não estamos: esse momento é o presente. E não estamos porque a ânsia pelo futuro e o acometimento do passado como modos de viver não estão no âmbito da mera intenção, no entanto, da necessidade que se impõe como incômodo, como insatisfação. Nesse sentido, caso se abordasse apressadamente o assunto, poderia se afirmar que é vantajoso viver tamanha inquietude, sempre em movimentos transformadores. Entretanto, não é a conveniência de tal sublimação que importa aqui. Ao contrário, a questão por que estamos ausentes em nossas experiências presentes? tem implicações cruciais quanto às funções das faculdades da memória, da consciência, do esquecimento e, principalmente, dos aspectos morais correlacionados. Mais ainda, tal indagação implica analisar a contradição de estar ausente, o que seria corriqueiro, caso a moral não fosse elevada como ideal, algo que está acima de nós e está como a referência de juízo do passado e a motivadora de futuro. Sendo assim, do mesmo modo como um texto, uma imagem ou uma poesia não precisam ser demasiado extensos para serem profundos, o trato com o assunto principal proposto aqui será desenvolvido a partir de uma frase de Nietzsche, exposta logo no início da obra Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift (Genealogia da moral: uma polêmica), de 1887. Ao referir-se à vida, o filósofo indaga se temos tempo para nossas vivências, seguindo com a frase que inspira este texto: Nas experiências presentes, receio, estamos sempre ‘ausentes’: nelas não temos nosso coração — para elas não temos ouvidos (Nietzsche, 2009, p. 7). Precisamente tal frase breve está presente no Prólogo de uma obra sucinta, sem ser corriqueira ou trivial, mas fortemente importante conceitualmente. Nietzsche não se propôs a apresentar um tratado, mas uma polêmica sobre o desenvolvimento da moral, o que demandou a escolha de um procedimento singular: a genealogia. Assim, aborda o valor dos valores morais, ou seja, como a moral foi elevada como ideal por seu valor, por sua hipervalorização.

Pensar a importância que damos às nossas experiências presentes exige a observação da importância que damos a elas. A partir da indicação de Nietzsche acerca do problema, o tema será abordado como uma questão que envolve o valor atribuído à vida, já que estamos em frente à supervalorização da moral como ideal. O sofrimento, a dor, a vontade, a culpa, o ressentimento e o ascetismo são conceitos fundamentais para o entendimento do mote principal.

Discussão

A questão titular

A questão titular proposta surge como provocação a partir do Prólogo da obra Genealogia da moral, de Friedrich Nietzsche, do ano de 1887. Tal indagação acerca de nossa ausência em nossas experiências presentes pode sugerir estranhamento, pois como seria possível não vivermos o presente? Como não termos a nossa dedicação, o nosso interesse para os acontecimentos presentes? Caso seja corriqueiramente abordada, a investigação sugere uma impossibilidade como tal. Nesse sentido, uma resposta pode eclodir prontamente como se não houvesse outra, como se fosse necessariamente única: viver o agora exclui a ausência, define o presente e não outra situação. O seu contrário pode ser tomado apressadamente como insulto, como se estivéssemos alienados, fora de nós mesmos, como não raramente são rotuladas as pessoas distraídas. No entanto, Nietzsche se refere a modos de vida que nos afastam das possibilidades de conhecermos a nós mesmos. Ele aponta a importância do fato de não tomarmos a nós mesmos como viventes de nossas experiências presentes, mas de estarmos dispersos, apressados. Estamos voltados muito mais para os outros, querendo outras circunstâncias, vislumbrando ansiosamente por e em outros mundos.

No parágrafo primeiro da Genealogia da moral, encontra-se a afirmativa de que somos homens do conhecimento, mas somos estranhos a nós mesmos, porque não nos conhecemos. Por isso, observa-se, em sua conclusão, que somos homens do desconhecimento pelo mesmo motivo inicial (Nietzsche, 2009). Nota-se que Nietzsche se refere ao preceito de sabedoria assumido por Sócrates, Conhece-te a ti mesmo¹, como a cláusula normativa da prática daquele que busca o conhecimento de si mesmo, mas ao mesmo tempo não conhece a si mesmo. Tanto o sábio, que sempre busca o conhecimento, e por isso está negativamente diante da vida, quanto as pessoas apressadas, que refutam a viabilidade da questão principal, estão ausentes em suas experiências presentes. A busca em conhecer a si mesmo e a costumeira certeza da resposta pronta são do mesmo modo negativas, estranhas às vivências presentes. A sabedoria apenas possui suposta característica diferencial como pretensão da própria negatividade da busca. Noutro sentido, a resposta apressada parece não possuir nenhuma ânsia pela busca, mas apenas conter a aceitação imediata da resposta. Apesar de ser uma posição que está necessariamente carregada do que se foi, com o passado imputado como presente, a resposta apressada não se difere da outra suposição, daquela sabedoria em buscar a si mesmo, em estar sempre à frente, ansiando pelo futuro. Ambas outorgam ao presente o peso do passado e a ânsia pelo futuro. Ou seja, outorgam ao presente o querer para trás e para frente, como se o sentido da vida fosse dado necessariamente apenas como fardo de conhecimento do passado e padecimento por almejar o futuro. Dessa maneira, a ausência nas experiências presentes pode ser observada como desconhecimento das relações entre passado e futuro, tendo em vista tanto a carência da busca quanto a resposta acerca de nos conhecermos como um tesouro que se pretende guardar. É um tesouro que se quer veementemente enquanto consolação no refúgio de outro lugar e de outro tempo, ou seja, na presumida ausência diante da fatalidade da vida.

Ao citar indiretamente a afirmação de Jesus Cristo: Onde estiver o vosso tesouro, lá estará também o vosso coração (Mt 6:21), Nietzsche detona tanto a suposição da edificante busca do Conhece-te a ti mesmo, ânsia do sábio, quanto a prontidão da resposta negativa à indagação acerca da ausência. Ambas as posturas são negativas, suportam o presente com a ausência, com a fuga da necessidade de afirmar a vida presente, a partir da negação propositiva que tentam sustentar: uma óbvia negatividade da ausência para tolerar a vida. Nesse sentido, estamos ausentes por intolerância às diferenças enquanto necessidades vitais. A negatividade da ausência imputa suposto domínio nas circunstâncias vitais, nas adversidades que não agregam valores morais. Por isso, estamos ausentes quando assumimos modalidades fugidias de vida ao nos sabermos senhores do conhecimento de nós mesmos, como indivíduos, e dos aspectos gregários da existência. Como sábios, acreditamos estar presentes, assim como os apressados. Somos idênticos em sabedoria e ignorância. O que não observamos é que há um problema grave enquanto homens do conhecimento e do desconhecimento: estamos ausentes pela distância que mantemos dos fatos, da vida enquanto fatalidade. E os meios (ou modalidades fugidias) para tal estão no que Nietzsche afirma serem nossos preconceitos morais.

Não sem motivo, Nietzsche inicia a Genealogia da moral com as questões referentes ao conhecimento e ao desconhecimento que temos de nós mesmos, ou seja, à ausência, à estranheza necessária que vivemos. Seus diagnósticos acerca dos sintomas de ausência, de desconhecimento, que considera ser presunção de sabedoria sobre o que é a vida, são expostos como preconceitos morais. Por isso, ele se lança à tarefa de fazer a genealogia do valor dos valores morais, e não apenas buscar a origem dos valores morais em algum ponto escondido no passado. A genealogia é um procedimento crítico não apenas aos preconceitos morais, que nos mantêm supostamente ancorados num porto seguro de homens do conhecimento, mas a crítica do valor atribuído aos valores dos preconceitos morais. Acerca do assunto, observa-se que, após a afirmação de que somos estranhos a nós mesmos e de que somos homens do desconhecimento para nós mesmos, Nietzsche (2009) prossegue com o que é mais interessante acerca das polêmicas sobre a moral, e não apenas a respeito de opiniões sobre a origem da moral, como se nota:

No fundo interessava-me algo bem mais importante do que revolver hipóteses, minhas ou alheias, acerca da origem da moral (mais precisamente, isso me interessava apenas com vista a um fim para o qual era um meio entre muitos). Para mim, tratava-se do valor da moral [...] (p. 10).

Não considera outra questão mais importante do que tratar daquilo que encontrou em Schopenhauer como a vontade que retorna como negação da vida, a saber: o niilismo. Ou seja, se Nietzsche entende que o mais importante é tratar do valor dos valores morais, é porque observou também com muita nitidez que a perspectiva de Schopenhauer em relação à vida é de tal modo niilista que traz consigo a negação da vida e de si mesmo.

Nietzsche interpreta que Schopenhauer atribuiu tanta importância aos preconceitos morais, ao ponto de tais valores morais serem divinizados, hiperestimados, obtendo assim um valor como vontade de nada. Isso porque o valor da compaixão (assim como todos os preconceitos morais enquanto valores) foi elevado acima da vida. Ora, se a vida é dor (sofrimento), se a dor é o que se tem como positivo na vida, a compaixão funciona como o valor mais estimado nas relações sociais e consigo mesmo.

Com o intuito de melhor compreensão das relações aqui postas, a respeito da vida como dor, como sofrimento, como negatividade, note-se como Schopenhauer (2014, p. 25) interpreta:

Se a nossa existência não tem por fim imediato a dor, pode-se dizer que não tem razão alguma de ser no mundo. Porque é absurdo admitir que a dor sem fim que nasce da miséria inerente à vida e enche o mundo seja apenas um puro acidente, e não o próprio fim. Cada desgraça particular parece, é certo, uma exceção, mas a desgraça geral é a regra.

Concebida como miserável, a vida positivamente traz consigo a dor, o sofrimento. Positivo aqui significa que ela contém, presentemente, a carga do passado como dor que não cessa. Ela possui o sentido sempre presente de arrastar o passado como uma carga miseravelmente entendida como sofrimento. Ora, se a desgraça geral é a regra, ela não o seria senão por vias da experiência da vontade com o passado, tornando o presente sempre amargurado. Sobre o tema, observe-se ainda o que Schopenhauer enfatiza a respeito da vontade, da vida e da dor:

Assim como um regato corre sem ímpetos enquanto não encontra obstáculos, do mesmo modo, na natureza animal, a vida corre inconsciente e descuidosa quando coisa alguma se lhe opõe à vontade. Se a atenção desperta, é porque a vontade não era livre e se produziu algum choque. Tudo o que se ergue em frente da nossa vontade, tudo o que a contraria ou lhe resiste, isto é, tudo o que há de desagradável e de doloroso, sentimo-lo ato contínuo e muito nitidamente. Não nos atentamos à saúde geral do nosso corpo, mas notamos o ponto ligeiro onde o sapato nos molesta: não apreciamos o conjunto próspero dos nossos negócios, e só pensamos numa ninharia insignificante que nos desgosta. — O bem-estar e a felicidade são, portanto, negativo, só a dor é positiva (p. 25).

Como só a dor é positiva, e o que se tem da vida é a positividade da miséria e a negatividade do bem-estar, a compaixão assume o valor moral que está além de todas as mazelas. De acordo com o conceito de compaixão de Schopenhauer, a melhor maneira de cumprimento entre as pessoas seria companheiro de sofrimento, ou companheiro de miséria. Ou seja, as pessoas, por sofrerem naturalmente, por compartilharem da vida como sofrimento e miséria, podem conviver entre si aquém das vivências miseráveis do presente com a compaixão. Assim, a vontade inspira à compaixão, a viverem além da vida, que é dor e sofrimento. Ela inspira fantasiosamente ausência nas experiências presentes, porque é hipervalorizada. No entanto, a própria vontade ainda está atrelada à dor, pois a compaixão é também hipervalorizada, impedindo o bem-estar.

O filósofo alemão divide a vida em duas metades: juventude e maturidade. Na primeira metade, ele considera que se está sempre incansavelmente à espera de experiências de felicidade ou satisfação. Na segunda metade, o receio de decepções, com a carga das experiências passadas de que a vida é dor e sofrimento, toma conta como expectativa de medo do que virá, pois, por intermédio das experiências passadas, cada vez mais sobrepostas nas expectativas presentes, tem-se o medo de sofrer mais intensamente. Diante disso, veem-se motivos para estarmos ausentes em nossas experiências presentes. Se na mocidade a vontade é afoita em querer, sem ao mesmo se dar conta de que a vida é dor e sofrimento por carência das cargas pesadas das experiências do passado, alguém está ausente de suas experiências presentes. Na juventude, se está ausente das experiências presentes por mais que a dor seja positiva, pois a expectativa de futuro é tão mais intensa que torna alguém ausente de seu presente. De outro modo, parece que na maturidade as experiências passadas são como cargas de desgosto pela vida, como dor e sofrimento. Daí as relações entre passado e futuro se efetivam de modo a ausentar alguém de suas experiências presentes.

Schopenhauer (2014, p. 32) interpreta a vida como uma mentira contínua. Ele invoca a questão das relações entre passado, presente e futuro de modo a considerar que a felicidade está sempre no passado ou no futuro, quando ainda está fundamentada na vontade. O presente é como uma nuvem que só projeta sombra. Atina-se que o problema da ausência pode ser considerado recorrente enquanto aborda as questões pertinentes à vida. Nesse sentido, viver é um grande problema para o filósofo, pois o incômodo medonho do sofrimento aborda as questões referentes ao presente, desembocando necessariamente na fuga das experiências presentes. Não estar presente nas experiências presentes, enquanto se está submetido à vontade, é próprio da natureza miserável da vida. Isto porque a dor é positiva e a felicidade é negativa. Assim, Schopenhauer continua a desenvolver acerca das relações que envolvem a ausência a partir do tempo:

O homem só vive no presente, que foge irresistivelmente para o passado, e afunda-se na morte: salvo as consequências, que se podem refletir no presente, e que são a obra dos seus atos e da sua vontade, a sua vida de ontem acha-se completamente morta, extinta: deveria portanto ser-lhe indiferente à razão que esse passado fosse feito de gozos ou de tristezas. O presente foge-lhe, e transforma-se incessantemente no passado; o futuro é absolutamente incerto e sem duração... E, assim, como do ponto de vista físico, o andar não é mais do que uma queda sempre evitada, da mesma maneira a vida do corpo é a morte sempre suspensa, uma morte adiada, e a atividade do nosso espírito, um tédio sempre combatido... É preciso, enfim, que a morte triunfe, pois lhe pertencemos pelo próprio fato do nosso nascimento, e ela não faz senão brincar com a presa antes de devorá-la. É desse modo que seguimos o curso da nossa existência, com um interesse extraordinário, com mil cuidados, mil precauções, durante todo o tempo possível, como se sopra uma bola de sabão, aplicando-nos a enchê-la o mais que podemos e durante muito tempo, não obstante a certeza que temos de que ela acabará por rebentar (p. 33).

Mesmo ao afirmar que só se vive no presente, o autor não reluta em logo admitir mais enfaticamente que esse presente se esvai. No entanto, o problema maior não está no esvair-se do presente, mas na insistência premente em impregnar a vida com a perspectiva de que é preciso ir além, estar além, fazer-se sempre além pelo motivo de que estar presente nas experiências presentes é doloroso demais, insuportável.

A respeito do assunto, Nietzsche interpreta como miserável o preconceito moral da compaixão. Quando só é possível viver enquanto o valor dos valores morais estiver pretensamente como doador de sentido à vida, a vontade se autoimpõe como vontade de nada. No que se refere à questão, ele interpreta que – visto o sofrimento como inevitável, como necessário – a moral elevada ao valor de ideal encarnou no homem o sentimento de culpa, devido à responsabilidade, por meio da memória e da consciência do dever moral, assim como o ressentimento. A Memória desenvolveu-se de tal modo, contemporânea à consciência e à linguagem, que o homem aprendeu a se envergonhar dos seus instintos mais profundos, ou seja, daquilo que não se pode controlar com o auxílio da pretensa moral hipervalorizada como ideal. A vontade criou para si, nesse caso, modos de conservação da espécie, forjando a Memória, a consciência e a linguagem. Com isso, vários sentimentos contrários à fatalidade da vida foram alimentados no homem como se alimenta um animal domesticado, transformado num pretenso soberano de si e de seus quereres. Mas para isso não faltaram práticas de sofrimento, ao ponto de se desenvolver uma obsessão por fazer sofrer para se forjar a civilização. O próprio surgimento da civilização, da vida em sociedade, segundo Nietzsche, dependeu não só das práticas de domesticação pelo sofrimento, mas da inculcação do sentimento de culpa. E como se poderia sentir culpa sem ressentir, sem estar voltado ao passado e ao futuro, com a palavra empenhada e ao futuro como dever a ser cumprido?

Assim como Schopenhauer, o sofrimento é um tema abordado com dedicação por Nietzsche. O sofrimento é necessário para ambos os filósofos, porém Nietzsche (2009, p. 53) interpreta também que, no desenvolvimento humano, o problema não está em sofrer, mas na sua falta de sentido. Como exemplo do caso, além da necessidade do sofrimento, há também a necessidade do prazer em fazer sofrer.

O que revolta no sofrimento não é o sofrimento em si, mas a sua falta de sentido: mas nem para o cristão, que interpretou o sofrimento introduzindo-lhe todo um mecanismo secreto de salvação, nem para o ingênuo das eras antigas, que explicava todo sofrimento em consideração a espectadores ou a seus causadores, existia tal sofrimento sem sentido.

Não estar presente nos acontecimentos presentes é uma expressão da vontade de querer um motivo para que o sofrimento seja um meio e não um fim. Segundo Nietzsche, o sofrimento acontece de tal modo que o homem, o mais doente de