Nova História da Igreja, vol. I: Das origens a São Gregório Magno (604)

De Jean Daniélou e Henri-Irénée Marrou

Ne quid falsi dicere audeat ne quid veri non audeat.
Não ouse dizer nada de falso, nem omita nada de verdadeiro.
— Leão XIII
A Igreja é uma realidade simultaneamente divina e humana. Templo do Espírito Santo e corpo de Cristo, ela manifesta, entre os homens, a vida divina, mas o faz segundo as condições concretas da história e da liberdade humana. Traçar sua história, portanto, é tarefa que exige reverência e precisão: trata-se de sondar um mistério de santidade a partir de evidências históricas — documentos, monumentos, práticas e decisões. A Nova história da Igreja se propõe a tanto: reconstituir por métodos rigorosamente científicos o passado da história da Igreja de Jesus Cristo — não apenas como instituição hierárquica, mas como o povo de Deus, protagonista e destinatário da salvação; não apenas como fato sociológico, mas como ambiente de vida sobrenatural; não apenas como herdeira dos Apóstolos, mas como Mãe que gera, sustenta e é formada por todos os fiéis. É uma coleção católica, no sentido mais profundo do termo: ampla, universal, aberta às grandezas e limites de uma história que é, ao mesmo tempo, humana e sagrada.
Neste primeiro volume, Das origens a São Gregório Magno (604), acompanhamos a formação das primeiras comunidades cristãs, o nascimento da Igreja, sua difusão no mundo greco-romano e sua lenta configuração institucional, até tornar-se, sob São Gregório Magno, um organismo vivo, estruturado e universal, capaz de atravessar as ruínas do Império e lançar as bases da cristandade medieval.

• Idioma: Português
• Editora: Ecclesiae
• Data de lançamento: 18 de ago. de 2025
• ISBN: 9788584913527

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COLEÇÃO

Nova história da Igreja

COMITÊ DE DIREÇÃO

L. J. Rogier (Nimega), Roger Aubert (Lovaina), M. D. Knowles (Cambridge)

SECRETÁRIO DE REDAÇÃO

A. G. Weiler (Nimega)

CONSELHEIRO PARA A HISTÓRIA AMERICANA

J. T. Ellis (Washington)

I. Das origens a São Gregório Magno (604)

Jean Daniélou (Paris) e Henri-Irénée Marrou (Paris)

II. A Idade Média (600–1500)

M. D. Knowles (Cambridge) e D. Obolensky (Oxford)

III. Reforma e Contrarreforma (1500–1715)

H. Tüchle (Munique), C. A. Bouman (Nimega) e J. Le Brun (Paris)

IV. Século das luzes, revoluções e restaurações (1715–1848)

L. J. Rogier (Nimega), G. de Bertier de Sauvigny (Paris) e J. Hajjar (Damas)

V. A Igreja no mundo moderno (1848–1965)

R. Aubert (Lovaina), J. Bruls (Lovaina), P. E. Crunican (Londres/Canadá), J. T. Ellis (San Francisco), J. Hajjar (Damas), F. B. Pike (Notre Dame/eua).

Sumário

Capa

Folha de Rosto

Introdução geral

parte i | Jean Daniélou

Das origens ao final do século iii

Preâmbulo

I. A Igreja primitiva

1. O Pentecostes

2. As seitas judaicas

3. A vida da comunidade

II. A Igreja fora de Jerusalém

III. A crise do judaico-cristianismo

IV. Éfeso, Edessa, Roma

1. O cristianismo asiático

2. A missão palestiniana

3. A missão petrina

V. As origens do gnosticismo

1. O ebionismo

2. O elcasaísmo

3. Os nicolaítas

4. Cerinto

5. Os simonianos

6. Menandro

7. Saturnino

8. Os barbelognósticos

9. Os setianos

10. Carpócrates

11. Basílides

VI. Costumes e imagens judaico-cristãos

1. A iniciação cristã

2. Os tempos litúrgicos

3. As doutrinas

VII. A Igreja e o império

1. As primeiras perseguições

2. A Igreja sob os antoninos

3. As apologias

4. Retórica e filosofia

VIII. Heterodoxia e ortodoxia

1. Marcião

2. Valentim

3. Montano

4. Taciano

5. A questão pascal

6. As escolas romanas ao final do século ii

7. Os bispos

8. Irineu

IX. A comunidade cristã

1. As diferentes ordens

2. Virgindade e encratismo

3. O martírio

X. Alexandria

1. A herança grega

2. O mundo das imagens

3. Gnosticismo e helenismo

XI. O Ocidente sob os Severos

1. O édito de Severo

2. Hipólito e Calisto

3. O nascimento da África cristã

XII. A sociedade cristã no século iii

1. O progresso na organização

2. As origens da arte cristã

3. Os cristãos e a sociedade pagã

XIII. Orígenes, Maniqueu, Cipriano

1. Orígenes e Plotino

2. Berilo, Bardesanes, Maniqueu

3. Cornélio e Cipriano

XIV. O final do século iii

1. De Décio a Aureliano

2. A Igreja no Oriente

3. Discussões teológicas

4. A organização eclesiástica

parte ii | Henri-Irénée Marrou

Da perseguição de Diocleciano

à morte de Gregório Magno (303–604)

a. o século iv

XV. O cristianismo às vésperas da grande perseguição

A pequena paz da Igreja

O Baixo Império: Estado totalitário e nova religiosidade

XVI. A última perseguição e a paz da Igreja

Os éditos de perseguição e sua aplicação

Atitude e política religiosas de Constantino

XVII. A Igreja na primeira metade do século iv

Instituições eclesiásticas

O imperador cristão

Cismas resultantes de perseguição: o donatismo

XVIII. Ário e o Concílio de Niceia

XIX. As reviravoltas da crise ariana

1. A reação antinicena no Oriente

2. A frente comum antissabeliana

3. A dobra de aposta anomeanista e a vitória do homeísmo

4. De Valente a Teodósio

XX. Origens e primeiros desenvolvimentos do monasticismo

    Santo Antão, pai dos monges

1. Os grupos de anacoretas

2. O cenobitismo pacomiano

3. A comunidade basiliana

4. São Jerônimo e a propaganda ascética no mundo romano

5. Mosteiros episcopais no Ocidente

XXI. A expansão do cristianismo para além do mundo romano

No Império Sassânida

A Armênia

Os países do Cáucaso

Os países árabes

A Etiópia

Os germanos e Úlfilas

XXII. Os progressos do cristianismo no interior do império

O Ocidente latino

A conversão das populações rurais

A aristocracia e os letrados

XXIII. A Era de Ouro dos Padres da Igreja

XXIV. A vida cristã ao final do século iv

A organização da Igreja

A liturgia e os sacramentos

Formas de piedade

O culto dos mártires

As peregrinações

XXV.Christiana tempora

Influência cristã sobre a legislação

Limite da cristianização dos costumes

Desenvolvimento de instituições de caridade

b. séculos v e vi

XXVI. Cresce o abismo entre o Oriente e o Ocidente cristãos

a. Os países do Oriente

XXVII. Primeiras querelas cristológicas: de Apolinário a Nestório

XXVIII. Do Concílio de Éfeso (431) ao Concílio de Calcedônia (451)

XXIX. A oposição anticalcedoniana

XXX. Monofisistas e neocalcedonianos

XXXI. O destino das igrejas externas

1. A Igreja da Pérsia torna-se nestoriana

2. A Armênia e o Cáucaso, alvos de disputa entre o monofisismo e o calcedonianismo

3. A Igreja da Etiópia se desenvolve em ambiente monofisista

4. Avanço do cristianismo (monofisista) na Núbia e no Sul da Arábia

XXXII. O monasticismo oriental nos séculos v e vi

XXXIII. O Império do Oriente enquanto império cristão

XXXIV. A Igreja e a piedade bizantinas

b. O ocidente latino

XXXV. O pelagianismo

XXXVI. Consequências das invasões bárbaras

XXXVII. O fim da era patrística no Ocidente

XXXVIII. O surgimento da cristandade medieval

XXXIX. Rumo à conversão do Norte da Europa

ANEXOS

Tabela das siglas

Notas

Bibliografia

Cronologia

Pontos de referência

Capa

Folha de rosto

Créditos

Sumário

Introdução geral

Ao leitor, a princípio, pode parecer desconcertante iniciar uma história da Igreja com considerações de natureza teológica, quando o progresso dos estudos em tal matéria, já desde há um século, consistiu precisamente em distinguir cada vez melhor os planos e os métodos. Reflexão quanto aos dados da Revelação, a teologia pressupõe a fé, ou seja, uma atitude do espírito, certamente razoável, mas de natureza não científica, que implica uma intervenção sobrenatural à qual corresponde um compromisso pessoal diante de Deus. A história da Igreja, em contrapartida, como todo trabalho histórico, busca reconstituir por métodos rigorosamente científicos, tão objetivos quanto possível, o passado da sociedade eclesiástica, sua evolução ao longo dos séculos e os traços particulares que a caracterizaram em cada época, tal como podemos acessá-los por meio dos indícios que esse passado deixou nos documentos escritos, nos monumentos arqueológicos e em outras fontes que se submetem ao crivo da crítica histórica, elaborada por gerações de eruditos. O teólogo nos apresenta o ponto de vista de Deus quanto à natureza profunda da Igreja, e seu papel no mistério da salvação da humanidade. O historiador da Igreja nos descreve as vicissitudes concretas dessa Igreja, restabelecidas no quadro mais amplo dos acontecimentos profanos, sem qualquer intenção apologética nem edificante, movido apenas pelo anseio de mostrar e explicar, segundo a fórmula de Ranke: was geschehen ist [aquilo que se passou].

Ora, assim como não há dois tipos diferentes de matemática, uma cristã e outra não cristã, tampouco pode haver duas espécies de história da Igreja, uma inspirada pela teologia, outra desprovida de tal inspiração: só há uma história da Igreja, a verdadeira, e a mesma para todos. Com efeito, não existem duas verdades, uma científica e outra religiosa. Tudo aquilo que é verdade científica estabelecida é verdade pura e simplesmente, impondo-se como tal tanto aos católicos quanto aos não católicos, e não pode portanto ser incompatível com a verdade religiosa, ou seja, com os dados da fé, se admitimos que essa verdade religiosa é também a verdade. O historiador católico, portanto, não deve temer que suas seguras conclusões, alcançadas elas por meio de procedimentos científicos comprovados, possam contradizer aquilo que ele confessa enquanto fiel. É importante apenas evitar duas confusões cometidas com muita frequência. A primeira consiste em tomar de forma precipitada como verdade científica estabelecida o que ainda é mera hipótese, mais ou menos justificada. A segunda consiste em tomar como dados de fé meras opiniões, mais ou menos tradicionais na Igreja. Sendo a verdade una, tanto para o historiador quanto para qualquer outro estudioso, suas convicções religiosas não podem jamais impedi-lo, mesmo quando faz a história de sua Igreja, de concluir no sentido apontado pelo método histórico corretamente aplicado, nem obrigá-lo a distorcer certas conclusões solidamente fundadas.[1]

Se assim é, que espaço restará para considerações teológicas em uma história da Igreja que se queira rigorosamente científica? Um espaço nada desprezível, se pensarmos que é absolutamente impossível estudar e sobretudo expor o passado de qualquer instituição sem ter noções relativamente claras quanto à sua natureza, e quanto à importância relativa dos diferentes aspectos que ela representa. Em se tratando de uma instituição de natureza religiosa como a Igreja, tais noções estarão relacionadas, em grande parte, com a teologia, o que quer dizer que toda concepção de história da Igreja implica necessariamente, quer se queira quer não, certas opções teológicas. Não será portanto preferível já explicitá-las um pouco de antemão, a fim de que o leitor compreenda melhor o ponto de vista adotado? Foi o que os diretores dessa Nova história da Igreja julgaram apropriado.

A Igreja é designada na Escritura e na tradição patrística ou litúrgica por uma série de imagens complementares, cada qual lançando especial luz sobre um dos aspectos dessa realidade complexa, ainda que seja sempre necessário buscar além das imagens para compreender seu pleno sentido. Ela é apresentada como a arca que nos salva da morte, tal como no tempo do dilúvio; como um povo, o povo de Deus reunido desde os quatro confins da Terra para receber seus dons num quadro comunitário aceito em plena liberdade; como a nova Israel, herdeira da promessa feita àquela primeira, que dela não era mais do que uma imagem; como o reino de Deus sobre a Terra, onde já estão presentes, ainda que sob forma velada, os bens cuja posse fará a alegria da vida eterna; como um templo feito de pedras vivas, no qual é oferecido a Deus o único culto que lhe é agradável; como a esposa de Cristo, vivificada por seu Senhor e a Ele unida por um amor recíproco; como uma mãe, que dá à luz os cristãos para a vida nova e que lhes precede; como o corpo de Cristo, recebendo toda sua vida de sua união íntima com Ele e devendo apresentar, como todo corpo vivo, uma estreita unidade dos membros e dos órgãos na diversidade das funções. Nenhuma dessas imagens traduz de maneira adequada o mistério total da Igreja, mas elas evocam alguns aspectos essenciais de tal realidade, que devem ser compreendidos em função do plano de salvação concebido por Deus para a humanidade tal como ela é realmente, ou seja, constituída não de uma multidão de puros espíritos independentes uns dos outros, mas de espíritos encarnados, ligados uns aos outros por múltiplos elos de dependência recíproca.

A Aliança de Deus com a humanidade prometida a Abraão, realizada em Cristo, explicada nos escritos apostólicos, tem por objetivo a comunicação aos homens de uma participação na própria vida de Deus. Ora, essa comunicação não se dá a indivíduos isolados: ela diz respeito, sem dúvida, a pessoas, que conservam cada uma sua independência e dignidade pessoal, mas atinge-as de um modo comunitário, conforme a natureza social do homem. Em um livro que tornou-se um dos clássicos da literatura religiosa do entreguerras, Das Wesen des Katholizismus [A essência do catolicismo], o teólogo alemão Karl Adam desenvolveu esse tema essencialmente bíblico, que desde então foi retomado com frequência, sobretudo depois que a segunda guerra mundial decretou a morte do individualismo liberal.[2]

Assim como a humanidade, desviando-se de Deus, fez com que todos os homens se vissem enfraquecidos e diminuídos, também em Cristo, pela encarnação redentora, essa mesma humanidade se encontra unida novamente ao Deus vivo, capaz de viver de sua vida. E é por sua incorporação em Cristo que cada indivíduo faz, agora, parte dessa humanidade renovada, da Israel espiritual, do povo de Deus da Nova Aliança, herdeira das promessas.

No entanto, o homem, um ser social, é também um espírito encarnado, e Deus fez questão de se adaptar às leis de sua criação para realizar essa incorporação de todos em seu Filho. De fato, a revelação, que lança luz sobre o plano divino, não se apresentou como uma iluminação divina imediata para cada um de nós, mas foi dirigida a um povo, pelo ministério de homens que atuavam como intermediários, como porta-vozes, e constituiu um fato constatável, objetivo, coletivo. Dá-se o mesmo com a Redenção e sua aplicação. De acordo com a feliz expressão de R. P. Congar, outro mestre da eclesiologia contemporânea, a Redenção acontece em uma encarnação na qual Deus não segue Sua própria lógica, nem uma lógica de espíritos puros, mas uma lógica de homens, e essa lei da Encarnação governa toda a obra de divinização da humanidade. Ela encontra sua aplicação não apenas na própria pessoa de Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, mas também na Igreja, que continua a obra de Cristo na Terra. Com efeito, a incorporação da humanidade a Jesus Cristo é, por vontade divina, realizada por meios sensíveis e coletivos; ela é sacramental e apostólica; em uma só palavra: eclesiástica. As realidades celestiais são comunicadas a nós na Igreja e por meio dela:

A fé será transmitida em termos humanos e pelo ministério dos homens: será dogma e magistério. A vida de Cristo será transmitida em sacramentos sensíveis e por um ministério de homens: ela será sacramento e sacerdócio. Por fim, a unidade de todos em um único corpo se dará em uma vida que é propriamente eclesiástica e social, uma vida de colaboração organizada, envolvendo leis e um poder jurídico.[3]

A Igreja, conforme concebida por Deus como órgão da salvação da humanidade, como extensão da obra redentora de seu único Filho, se mostra ao teólogo que ouve a palavra de Deus como um grande sacramento, no qual tudo simboliza e proporciona efetivamente a vida da graça.

Não se deve esperar que desenvolvamos esses princípios e deles tiremos todas as consequências, pois estas páginas não pretendem, de forma alguma, esboçar um tratado teológico sobre a Igreja. Trata-se apenas de chamar a atenção para certas particularidades na natureza da Igreja, que os historiadores devem levar em conta se quiserem ir além do ponto de vista puramente sociológico, e apresentar uma visão sintética de sua história, de um ponto de vista que se impõe pela natureza mesma do objeto estudado.

A Igreja é o povo de Deus. Esta imagem bíblica, evocada com frequência na liturgia, sugere que a humanidade regenerada não é uma simples nuvem de indivíduos, mas que está agrupada e estruturada em torno de líderes responsáveis que presidem os destinos da comunidade. O papel da hierarquia eclesiástica, em todos os níveis, desde o Sumo Pontífice até os líderes das comunidades locais, é de uma importância que o historiador não pode negligenciar, assim como em um povo as decisões dos líderes e de seus conselheiros dão a ele sua orientação e unidade de ação; a hierarquia da Igreja têm uma importância ainda maior que aquela das sociedades civis, pois o católico vê nos membros dessa hierarquia os sucessores do colégio apostólico, os representantes de Deus na Terra, assegurados em certas circunstâncias pela assistência especial do Espírito Santo. Os bispos, em união com o Papa e sob seu controle, como outrora os apóstolos reunidos no Cenáculo em torno de Pedro, receberam de Deus a missão de instruir os fiéis, impedindo-os de se desviarem de suas crenças (poder de magistério), de governar a comunidade eclesial tomando, dentro dos limites fixados por Cristo, todas as medidas necessárias para a boa organização da Igreja visível (poder de jurisdição) e de tornar Cristo sacramentalmente presente e ativo na Igreja, consagrando seu Corpo e Sangue, preparando os fiéis à recepção do mistério eucarístico e transmitindo esse mesmo poder, de geração em geração, a homens especialmente escolhidos (poder de ordenação).

No entanto, essa imagem do povo de Deus, que evoca a natureza hierárquica da Igreja, também mostra que, assim como um povo não pode ser identificado com seus líderes, a Igreja também não pode ser reduzida a sua hierarquia. Uma história da Igreja limitada à ação de Papas e bispos — como era frequentemente o caso no passado — não contaria realmente a história do povo de Deus. E nem mesmo bastaria conceder um grande espaço à ação do clero diocesano, aquela rede capilarizada por meio da qual a ação da hierarquia é exercida em nível local, bem como àquelas milícias que sãos os religiosos sob as mais diversas formas, desde os monges do deserto até as grandes ordens centralizadas. A história da Igreja deve se interessar ademais, e em larga escala, ao próprio povo fiel, a esses leigos cujo nome vem, precisamente, do termo grego laos, que significa povo. Numericamente, eles constituem a parte mais significativa da Igreja em sua realidade concreta, e estão longe de terem desempenhado um mero papel passivo.

Os historiadores clássicos não deixaram de apontar as participações de certos leigos: tratava-se sobretudo de soberanos e chefes de Estado que, desde Constantino, agiram na qualidade de bispos externos e protetores da Igreja, julgando-se responsáveis por seus destinos, com ou sem seu consentimento, conforme o caso. Justiniano ou Carlos Magno, Metternich ou García Moreno. Esse é, de fato, um dos aspectos — aquele mais particularmente espetacular — da intervenção dos leigos na vida da Igreja, mas ele está longe de ser o único, ou mesmo o mais interessante. Pascal era um leigo e Montalembert também, mas, em um nível mais modesto, muitos leigos — antes que se viesse a falar oficialmente em ação católica — tiveram uma grande influência no campo do pensamento e da ação, e não é de hoje que certas decisões da hierarquia se preparam por iniciativas vindas da base. Uma história da Igreja que não levasse este aspecto suficientemente em conta não seria uma verdadeira história da Igreja. Ademais, mesmo quando não desempenham um papel particularmente ativo no desenvolvimento de sua Igreja, os fiéis são membros plenos dela e, enquanto tal, devem ser de interesse do historiador. E vale ressaltar que, se este último deve dedicar-se a mostrar como os membros anônimos viveram em sua vida cotidiana essa nova vida trazida à Terra por Cristo, não será apenas para ceder ao espírito democrático, que leva os historiadores atuais a se interessarem cada vez mais em saber como o homem da rua viveu no passado, mas também, e em primeiro lugar, porque, em uma concepção teológica correta, a Igreja não é apenas uma hierarquia ou, melhor ainda, porque a hierarquia só existe em função dos fiéis, a serviço do povo de Deus, e todo o seu papel consiste precisamente em transmitir fiel e autenticamente as palavras da vida e os meios para que delas se viva.

Palavras de vida a serem transmitidas, uma vida divina a ser comunicada à humanidade: essa é a missão própria da Igreja, a qual não se define como um grande fato sociológico, mas também, e acima de tudo, um ambiente de vida sobrenatural, que faz com que a chamemos, com razão, de templo do Espírito Santo. Não se pode, portanto, ao estudar a sua história, deter-se quase exclusivamente em seus aspectos político-religiosos, que foi a tentação de tantos historiadores: a natureza das relações entre a Igreja e o Estado, as intervenções da Igreja na vida pública, intervenções do poder civil na organização da Igreja… Decerto tais aspectos não são insignificantes, precisamente porque a Igreja, encarnada, está no mundo e parte de sua atividade deve, portanto, ocorrer no campo das chamadas questões mistas, ou seja, que dizem respeito tanto à ordem temporal quanto à espiritual. Este, porém, é apenas um aspecto de sua vida e, em última análise, o mais superficial, embora muitas vezes o mais espetacular. O essencial está em outra parte. O historiador que se preocupe em reconstituir as etapas da vida da Igreja, tal como ela é em si mesma, se esforçará para mostrar até que ponto, no curso de sua história, ela esteve na origem de um novo conhecimento e de um novo amor, cujo princípio é divino — na medida, é claro, em que esse conhecimento ou esse amor se tenham manifestado exteriormente, oferecendo a possibilidade de registro por meio dos métodos de observação histórica.

Se mesmo a história secular dificilmente pode ignorar as correntes filosóficas, que tantas vezes têm suas repercussões na evolução das sociedades, o historiador da Igreja, a fortiori, deve considerar como parte essencial de seu estudo tudo o que diga respeito à vida da fé: não apenas as lutas contra heresias ou controvérsias teológicas com seus ruidosos aspectos políticos e suas repercussões na boa ordem da sociedade cristã, mas sobretudo os progressos positivos — às vezes interrompidos durante um período mais ou menos longo por obscurecimentos silenciosos, mas tanto mais perniciosos — rumo a um conhecimento cada vez mais profundo do mistério revelado, graças à reflexão dos doutores, nutrida pela fé de todos os fiéis. A história do desenvolvimento do dogma não deve ser considerada como um domínio reservado aos especialistas, mas como uma das linhas mestras da história da Igreja, contanto que não seja reduzida à história das especulações dos teólogos, nem a essas balizas esporádicas que são as intervenções solenes do magistério. Um tal desenvolvimento deve incluir, por exemplo, o estudo de fenômenos tais como o espaço ocupado pela leitura da Bíblia na vida cotidiana dos cristãos e na formação dos clérigos, ou ainda a variação das expressões da fé comum nas fórmulas de orações ao longo das eras.

Ainda mais importante será, sob essa perspectiva baseada na natureza autêntica da Igreja, buscar restituir, com os traços particulares que o caracterizaram em cada época, o dinamismo espiritual dos cristãos sob seus diversos aspectos: organização da prece litúrgica, formas da prece privada tais como pudemos conhecê-las pelos escritos dos santos e manuais de piedade para uso dos simples fiéis, florescimento das escolas de espiritualidade, manifestações da mística, mas também as obras de caridade e de apostolado de toda espécie, visando a reconfortar os corpos, fortalecer o espírito, proteger as almas, propagar a Boa-Nova do Evangelho. O fato de abrir espaço entre as páginas de uma história da Igreja a essas manifestações diversas da ação cristã não quer desviar as eruditas pesquisas dos historiadores para carolices, mas, ao contrário, concentra-as novamente sobre um aspecto fundamental de seu objeto, sem contudo negligenciar as vicissitudes da organização institucional, através da qual a vida divina se insere no mundo para atrair os homens.

Na Igreja, templo do Espírito Santo, vemos a vida divina se manifestar entre os homens. E como já dissemos, Deus não quis que essa manifestação se privasse das condições ordinárias da humanidade. Os teólogos atuais insistem muito sobre o que chamam de caráter teândrico da Igreja, ou seja, sobre o fato de que, à imagem de Cristo, a um só tempo verdadeiro Deus e verdadeiro homem por sua encarnação, a Igreja é uma realidade simultaneamente divina e humana. Está claro que não é conveniente desenvolver aqui todas as consequências que essa visão da Igreja implica do ponto de vista teológico, tampouco as perspectivas sobrenaturais que ela abre aos olhos do fiel. Mas é importante indicar aquilo que o historiador católico deve reter de tal questão quando busca compreender as vicissitudes da Igreja através dos séculos. Como a Igreja, corpo de Cristo, é verdadeiramente humana, composta por homens que mantêm sua personalidade humana, e liderada em nome de Cristo por homens que agem com suas qualidades e defeitos humanos, não surpreende absolutamente descobrir que há espaço na Igreja, tanto na ação de sua hierarquia quanto na vida de seus membros, para o erro e o pecado. Omitir tal fato seria cair em uma nova forma da velha heresia monofisista.

Decerto, é incontestavelmente exato ver na Igreja, seguindo a tradição patrística, um mistério de santidade, a Jerusalém celeste, o corpo imaculado, sem rugas nem manchas, animado pelo Pneuma, ou Espírito de Deus, e indissoluvelmente unido a Cristo. É nessa perspectiva que Dom Vonier a celebrou em seu belo livro sobre O Espírito e a Esposa. Vista por tal ângulo, em seus princípios constitutivos, a Igreja é impecável e infalível, pela santidade e infalibilidade que Deus lhe confere. Sua fé é inabalável, e seus sacramentos não podem ser senão santificantes, e é impensável tratar de erro ou mesmo de limitação, inadequação ou envelhecimento quanto a esses dois aspectos.

Existe, entretanto, um outro aspecto, e é exatamente sob este aspecto que a Igreja cai no domínio do historiador. Pela própria vontade de Deus, como já dissemos, essa descida das realidades celestes à Terra não se opera de forma apocalíptica e milagrosa, mas de acordo com a condição humana, e Deus, que livremente criou o homem livre, estimou que a obra de salvação da humanidade só poderia ser realizada com a participação desse mesmo homem livre. Nesse sentido, é muito correto dizer que Deus precisa dos homens. Contudo, a partir do momento em que Ele confiou livremente o destino de Seu reino aqui de baixo a homens que preservam a própria autonomia e liberdade enquanto homens, não é de se surpreender que os atos realizados por tais homens, mesmo sob ação da graça, apresentem, tal como qualquer ação humana, motivações humanas — e por vezes demasiadamente humanas — passíveis de serem analisadas, e também limitações humanas podendo ser medidas. Tais limitações podem se encontrar na área da inteligência ou do caráter: falta de informações, mal-entendidos, estreiteza de visão, atrasos na adaptação a pessoas e situações em constante mudança, porque não nos damos conta da necessidade ou porque nos sentimos incapazes diante da magnitude da obra a ser realizada… Enfim, toda a categoria de faltas históricas,[4] que não implicam necessariamente uma culpa pessoal, mas cujas consequências são geralmente mais pesadas e trágicas do que as dos pecados individuais. Todavia, pode haver também — e de fato houve muitas vezes — limitações de natureza diretamente moral, infidelidades que constituem pecados reais, às vezes graves, dos quais não estiveram preservados nem mesmos os santos — cujas ações podem nem sempre ter sido santas —, tampouco os pastores, nisto inclusos os mais elevados em dignidade — pois não se deve confundir infalibilidade com impecabilidade.

As fraquezas de todos os tipos às quais a Igreja na Terra está sujeita são, de fato, o destino não apenas de seus membros comuns, desse povo fiel tão frequentemente infiel, mas também de seus líderes, daqueles a quem Deus confiou, de maneira especial, responsabilidades pastorais sobre seus cordeiros e ovelhas. Foi um santo canonizado, São Vicente de Paulo, que disse: Foi por meio dos padres que os hereges prevaleceram, que o vício reinou e que a ignorância estabeleceu seu trono em meio ao pobre povo.[5] Foi um cardeal, o Cardeal de Lorena, que declarou no encerramento do Concílio de Trento, evocando o drama da Reforma Protestante:

É direito vosso perguntar-nos a causa de uma tal tempestade. Quem poderemos acusar, irmãos bispos?… É por nossa causa que essa tempestade surgiu, meus padres… Que o Julgamento comece pela casa do Senhor (1Pd 4, 17), que aqueles que carregam os vasos do Senhor sejam purificados (Is 52, 11).[6]

E foi um Papa, Adriano vi, que, na época em que Lutero acabara de se erguer contra a Igreja Romana, deu a seguinte instrução ao legado que iria representá-lo na Dieta de Ratisbona:

Tu deves dizer que reconhecemos livremente que Deus permitiu essa perseguição à Igreja por causa dos pecados dos homens, e particularmente dos padres e prelados… Toda a Sagrada Escritura nos ensina que as faltas do povo têm sua origem nas faltas do clero… Sabemos que até mesmo na Santa Sé, desde há muitos anos, muitas abominações foram cometidas: abusos das coisas sagradas, transgressões dos mandamentos, de modo que tudo se transformou em um escândalo.[7]

Essas confissões, impressionantes por sua brutal sinceridade, são simplesmente a aplicação de uma sólida teologia da Igreja. Iluminado por ela, o historiador católico não se sente constrangido em expor as falhas dos cristãos, dos homens da Igreja e até mesmo de seus líderes, e em tentar determinar até que ponto elas podem ser vistas como um dos fatores que explicam os males da cidade de Deus.

Assim, a fé do historiador católico não limita de forma alguma sua liberdade de pesquisa quanto a esse ponto. Tampouco o impede de ocasionalmente constatar as qualidades dos adversários da Igreja ou as virtudes dos não católicos, ou mesmo suas contribuições positivas. Somente uma falsa teologia poderia levar alguém a dizer ou pensar o contrário. O fato de a Igreja Católica ser a única Igreja verdadeira, a única que responde plenamente ao que Cristo desejou, não implica a negação de toda graça fora dessa Igreja. Ao ouvir Cristo elogiar a mulher cananeia e afirmar que Ele encontrou mais fé em certos pagãos do que em Israel, o historiador católico se vê livre para reconhecer os dons de Deus mesmo fora dos limites de sua Igreja e não se sente obrigado a escrever a história de um ponto de vista confessional, ou seja, tendencioso.

A observação anterior nos leva a uma última consideração, particularmente importante para entender o conceito que presidiu a redação dessa Nova história da Igreja.

Podemos constatar que, com frequência, as obras intituladas história da Igreja, escritas por protestantes, tratam paralelamente das diferentes confissões cristãs: Igrejas Luteranas e Reformadas, Igreja Anglicana, Igreja Romana e — em geral como o parente pobre de todas elas — Igreja Ortodoxa. Por outro lado, a maioria das histórias da Igreja de origem católica se limita estritamente àquela da Igreja Católica Romana, obviamente relatando as circunstâncias dos diversos cismas e heresias, mas sem se interessar com a evolução posterior dessas comunidades oriundas de tão violentas rupturas; no máximo acrescentarão, sob a forma de apêndice, algumas indicações sumárias sobre a história dessas comunidades.

Subjacente a essas duas maneiras de conceber o plano de uma história da Igreja estão dois tipos muito diferentes de eclesiologia. Para o primeiro, Cristo trouxe ao mundo uma mensagem de salvação, que foi assumida e posta em prática de diferentes maneiras por grupos distintos, que se organizaram em igrejas sob denominações diversas, umas talvez mais válidas do que outras, mas todas elas reais, considerando-se e sendo consideradas como elementos dispersos da Igreja total: quer isso seja concebido como uma realidade invisível da qual todos aqueles que levam o nome de Igreja fazem parte, além das barreiras denominacionais, quer como uma instituição visível composta de vários ramos independentes e justapostos, ou ainda como uma comunidade que, de acordo com a vontade de Cristo, deveria estar unida visivelmente, mas da qual, como resultado do pecado humano, só se veem elementos fragmentados, ou mesmo hostis, cuja unidade constitui por enquanto, de forma lamentável, mas real, a Igreja de Cristo. Esses pontos de vista são contrapostos pela concepção católica romana de Una sancta. Seguindo os passos de São Paulo e dos Padres da Igreja, o católico acredita, por um lado, que é impossível dissociar uma espécie de corpo místico puro, uma comunidade espiritual e invisível de almas, e a organização eclesiástica na forma de uma sociedade visível; por outro lado, ele está convencido de que essa Igreja-sociedade, que não é mais do que a face humana do corpo de Jesus Cristo, não tendo outra finalidade senão encarnar, expressar e servir a unidade interior proveniente da Santíssima Trindade, deve ser necessariamente una. Assim como no Cenáculo, no dia de Pentecostes, havia apenas uma comunidade reunida em torno dos apóstolos e de seu líder, também assim, ao longo dos séculos, os discípulos de Cristo devem, para poderem viver de sua vida, por respeito a uma vontade formalmente expressa pelo Senhor, permanecer sempre unidos em um só corpo eclesiástico, no sentido sociológico e jurídico do termo, sob a direção dos sucessores dos apóstolos, eles mesmos reunidos em torno do órgão central e moderador da sociedade eclesiástica, o sucessor de São Pedro.

Tanto nos Evangelhos quanto no livro dos Atos, os Doze sempre formam um colégio. Os fiéis são aqueles que estão com os Doze e os próprios apóstolos são frequentemente designados como sendo aqueles que estão com Pedro. De acordo com uma fórmula muito feliz,

[…] dentro da Igreja, há uma estrutura orgânica segundo a qual todos são pedras vivas do edifício, e alguns são seus alicerces; todos são membros do rebanho, alguns são seus pastores; todos são da Casa de Deus, alguns são seus administradores; mas dentre os alicerces há um apóstolo que é a rocha; dentre os pastores, um recebeu o encargo universal do rebanho; dentre os administradores, a um foram confiadas em primeiro lugar as chaves, que ele transmitiu a um outro depois dele.[8]

É um pouco fácil brincar com a concepção romana de unidade dizendo que ela seria muito bem representada pela analogia de um prato com a letra P marcada em seu interior, e que seria inquebrável porque, se viesse a ser partido, a parte que preservasse o P seria o prato. De fato, aos católicos parece que, para permanecer fiel à mensagem bíblica, a unidade da Igreja deve ser concebida organicamente. Quebrar a unidade da Igreja-sociedade equivaleria, se fosse possível, a quebrar a unidade do Corpo Místico, porque não há duas Igrejas lado a lado, um Corpo Místico e uma sociedade organizada, mas uma única Igreja que é o Corpo de Nosso Senhor Jesus Cristo, a um só tempo celestial e humano. Como resultado, os grupos que se afastam do centro apostólico não podem mais ser considerados como parte integrante da Igreja de Cristo no mesmo sentido que aqueles que permanecem unidos a Pedro. Só o que permanece através dos séculos, enquanto única Igreja, autêntica herdeira daquela fundada por Jesus Cristo, sempre idêntica a ela mesma a despeito das variações em sua extensão quantitativa, é a comunidade organizada dos fiéis que repousa não apenas sobre o fundamento visível dos apóstolos, mas também sobre o chefe do colégio apostólico, rochedo inafundável, independentemente das formas que as relações entre centro e periferia tenham tomado ao longo dos séculos. A história da autêntica Igreja de Jesus Cristo, da Una sancta evocada pelo Credo, não pode portanto, para um católico, ser reduzida à história paralela das várias confissões cristãs, mas está centrada naquela dentre essas confissões que lhe parece ser a única e legítima herdeira da Igreja do Cenáculo, aquela que ao longo dos séculos sempre continuou a reconhecer no sucessor de Pedro a Igreja de Jesus Cristo e o centro visível da unidade cristã.

Há, no entanto, duas maneiras muito diferentes de sustentar essa visão da Igreja e de sua unidade. A visão que prevaleceu por muito tempo pode ser ilustrada por uma gravura piedosa que teve seu momento de sucesso e ainda pode ser encontrada nas paredes de alguns conventos e presbitérios. Nela, a Igreja é retratada como uma grande árvore que cresceu ao longo dos séculos, mas da qual alguns ramos, às vezes de tamanho considerável, se soltaram. Esses galhos, alguns dos quais estão a secar no chão e outros caindo em chamas atiçadas por demônios, trazem etiquetas com os nomes de Marcião, Ário, Êutiques, Fócio, Miguel Cerulário, Lutero, Calvino, Henrique viii etc.; em suma, os mais proeminentes daqueles que, em vários momentos, se separaram da Igreja, levando consigo grupos consideráveis de fiéis. Os ramos que antes viviam da seiva da árvore, uma vez separados, murcham, jazem estéreis pelo chão ou desaparecem no abismo reservado aos ímpios. Mas, indiferente a essas perdas sucessivas, a árvore viva da Igreja continua a ver sua folhagem crescer gloriosamente e seus ramos vivos darem mais e mais frutos.

Não há necessidade de um longo comentário. Na perspectiva na qual a gravura em questão se baseia, as seitas cismáticas e heréticas, a partir do momento em que se separaram da comunhão romana, perdem pouco a pouco todo interesse — ao menos do ponto de vista da história da Igreja: é claro que nada impede o historiador curioso de se interessar por ela, assim como por qualquer outro grupo cultural ou religioso, mas essa história é considerada um desdobramento completamente paralelo à história do catolicismo; assim, estima-se que ela não diz mais respeito a esta última do que a história da maçonaria, ou de tal ou qual seita budista. No máximo, serão mencionadas de passagem como adversários ou concorrentes mais ou menos incômodos.

Pouco a pouco, um outro ponto de vista mais matizado, o ecumênico, vai se substituindo àquele estritamente confessional. O termo ecumenismo é uma palavra recente, e todos nós sabemos que uma nova palavra sempre corresponde ao surgimento de uma nova realidade. Com efeito, embora as pessoas sempre tenham se preocupado, em maior ou menor grau, com a unidade cristã, a recente geração viu surgir um novo ponto de vista para aqueles que se preocupam com a reunificação do cristianismo: a ideia de considerar as confissões diferentes da sua própria não de uma forma puramente negativa, mas positiva, observando que cada uma delas tem seus valores próprios, e algo particular a dizer e oferecer aos outros.

O movimento ecumênico, que inicialmente se desenvolveu sobretudo no protestantismo anglo-saxão, por vezes levou essa ideia a extremos, chegando a afirmar que a verdadeira Igreja de Cristo ainda não existe em lugar algum: até agora, teriam existido apenas elementos dispersos dela, cada um realizando uma ou outra de suas propriedades. Somente a união de todas as confissões, com cada uma delas contribuindo com seus elementos positivos, tornaria possível a futura constituição da Igreja desejada por Cristo. Em suma, as confissões cristãs atualmente existentes, incluindo a Igreja Católica, estariam todas apenas no caminho da verdade, sem a possuírem em sua totalidade. Ora, a Igreja Católica Romana considera essa ideia inaceitável. Para ela, a Igreja desejada por Cristo já existe, nunca deixou de existir, e é impossível pensar que ela ainda seja apenas um sonho futuro. E é precisamente por estimar ser de seu dever lembrar a todos dessa verdade oportuna inoportuna, especialmente em uma época em que ela corre o risco de ser esquecida, que a Santa Sé, embora acompanhe os esforços do movimento ecumênico com um interesse crescente, advertiu repetidas vezes contra um irenismo imprudente, que, visando favorecer a aproximação dos cristãos, buscasse dissimular certas verdades diante das quais a concórdia entre os cristãos divididos se mostra particularmente delicada.

Dito isso, no entanto, os católicos têm pleno direito de incorporar o que haja de proveitoso no ponto de vista ecumênico, e eles o fazem de duas maneiras. Em primeiro lugar, com relação à origem das divisões. Eles estão cada vez mais conscientes de que, como apontado pelo Papa João xxiii em mais de uma ocasião, a responsabilidade foi mútua, e que certos erros ou faltas de caridade por parte daqueles que permaneceram firmes na fé podem ter levado a mal-entendidos, reduzindo em muito a responsabilidade daqueles que partiram, na maioria das vezes por fidelidade àquilo que eles — errônea, mas sinceramente — acreditavam ser a vontade de Deus. Ademais, muitos católicos se dão conta de que, embora a Igreja de Cristo, por um lado, permaneça firme em meio às dolorosas crises que arrancaram de seu seio povos inteiros, ela também, por outro, se vê perturbada e enfraquecida com tais perdas. Para retomar nossa imagem anterior, são eles obrigados a reconhecer que, quando uma tempestade arranca vários galhos de uma árvore, ela pode não morrer, mas seu desenvolvimento subsequente é afetado de forma singular, e ela pode até pender para um lado como resultado da perda de equilíbrio. Os dissidentes não foram, portanto, as únicas vítimas dos cismas e heresias, a Una sancta também sofreu profundamente.

A essa primeira série de considerações vem acrescentar-se uma segunda, dessa vez referente às igrejas separadas, tal como elas se desenvolveram após romperem com Roma. Pio xi disse o seguinte sobre elas: As partes separadas de uma rocha aurífera, são auríferas também. Ortodoxos, reformados, anglicanos, todos aqueles que deixaram a Una sancta levaram consigo uma parte de sua herança cristã: a Bíblia e o batismo, duas riquezas inestimáveis, e às vezes todos os sacramentos e até mesmo um episcopado autêntico. Trata-se de valores cristãos autênticos dos quais eles continuaram a se nutrir. E mais: às vezes foram capazes de agregar valor a uma parte específica por eles conservada, ou a certos elementos aos quais atribuíram importância especial, muitas vezes de forma unilateral em seu exclusivismo, mas positivamente justificada no que afirmavam. E assim chegamos à conclusão que a Igreja Romana, ainda que tenha conservado intacto através dos séculos o essencial do patrimônio sagrado que lhe fora confiado por Cristo, poderia no entanto se enriquecer ainda mais, na continuidade da linha dos tesouros que lhe haviam sido confiados, graças ao contato com esses irmãos separados, que teriam verdadeiramente algo a acrescentar no dia em que pudesse se dar a reconciliação, quando enfim pudéssemos nos encontrar reunidos num mesmo lar. Por isso é que, subscrevendo um teólogo romano cuja ortodoxia está acima de qualquer suspeita, o Pe. Charles Boyer,[9] poderíamos dizer que, num certo sentido, os luteranos poderiam ajudar os católicos a aprofundar sua fé na gratuidade da graça, ou que os calvinistas poderiam suscitar-lhes um maior zelo pela frequentação íntima da Bíblia; os anglicanos, o gosto por uma piedade mais sóbria e nutrida nas fontes litúrgicas; os ortodoxos, um sentimento mais vívido dos aspectos místicos da Igreja.

Essa atitude renovada, que não mais vê os cristãos afastados de Roma como cúmplices de Satã, mas como "irmãos separados", transborda o plano teológico e tem aplicações imediatas no domínio que aqui nos interessa.

Claro está, primeiramente, que a exposição das crises que originaram as separações deve ser feita não apenas em termos polidos e moderados, mas sobretudo num espírito irênico, buscando explicar como algumas incompreensões foram progressivamente se transformando em desconfiança e, mais tarde, em hostilidade; como oposições psicológicas se enrijeceram até se tornarem antagonismos dogmáticos, nos quais tradições que teriam podido coexistir legitimamente, eram, tanto de um lado quanto de outro por vezes, elevados ao patamar de absolutos incompatíveis; e também como homens frequentemente piedosos e virtuosos, sinceramente desejosos de obedecer à palavra de Deus, puderam chegar à tomada de iniciativas fatais, com consequências trágicas e duráveis para a cristandade. Vista sob tal perspectiva, a história dos antecedentes lança uma luz especial sobre esse tema, o que conduziu muito naturalmente um Papa historiador como João xxiii a reconhecer, com outras palavras, aquilo que seu predecessor Adriano vi já havia constatado. Para apreciar o caminho já percorrido em uma geração pelos historiadores católicos, basta percorrer os trabalhos recentes de um Dvornik sobre o cisma do Oriente, ou comparar o Lutero de Denifle, tão passional apesar de sua erudição, com a obra de Lortz, Die Reformation in Deutschland [A reforma na Alemanha]; mas ainda há progresso a ser feito nesse campo, sem ademais cair na ingenuidade que consistiria em, por mera reação, só enxergar os erros do lado da Igreja Romana: o espírito que, mais de uma vez, levou a gente a proclamar Antes turco do que papista!, foi, infelizmente, também uma realidade histórica.

Ademais, se esses irmãos com os quais as relações foram rompidas pertencem de fato à mesma família, e muitas vezes só se afastaram definitivamente contra sua vontade, seria de admirar que por muito tempo os contatos, às vezes bastante próximos, tenham sido mantidos, na esperança mútua de que os desentendimentos fossem apenas temporários? Não há nada de escandaloso nesses vínculos; pelo contrário, são eles muito comoventes, e convém que o historiador os revele, em vez de ocultá-los como uma fraqueza vergonhosa. Ele não teme mostrar a amizade fraterna há muito reservada em Constantinopla aos peregrinos latinos a caminho da Terra Santa, assim como na Itália aos peregrinos gregos e russos que vêm venerar o túmulo dos apóstolos em Roma ou o de São Nicolau em Bari; ou a coexistência tranquila na Sicília normanda de cristãos, alguns sujeitos ao patriarca de Bizâncio e outros ao Papa de Roma; ou ainda a permanência, até o início do século xx, da intercomunhão entre católicos, ortodoxos e coptas no Oriente Próximo. Ele também se esforça em mostrar como, paralelamente às excomunhões recíprocas e às amargas controvérsias que prosseguiram no nível dos líderes responsáveis, em muitas regiões, durante todo o século xvi e, às vezes, até o século xvii, católicos e reformados viveram lado a lado — assim como o fizeram cristãos e muçulmanos, antigamente, na Espanha moçárabe — às vezes discutindo teologia, mas também se influenciando mutuamente em uma emulação espiritual, em uma época em que, mesmo após o Concílio de Trento, as fronteiras entre os dois mundos cristãos de Roma e da Reforma ainda eram fluidas e, acima de tudo, ainda não haviam sido fortificadas pelas barreiras canônicas e legais que mais tarde confirmariam sua separação definitiva.

Mas mesmo aí, quando cada lado se instala com suas posições bem marcadas em guetos confessionais bem definidos, será que podemos realmente falar de mônadas impermeáveis e desenvolvimentos paralelos que deixaram de se influenciar mutuamente? Pelo contrário, o historiador se vê obrigado a declarar um certo número de fenômenos característicos: as inspirações que o pensamento religioso, a piedade e a arte religiosas do Ocidente latino absorveram, ao longo da Idade Média, nos contatos com o mundo bizantino e o papel dos sábios originários de Constantinopla na difusão do platonismo cristão à época do renascimento; a impressão causada pela seriedade ética e religiosa dos calvinistas sobre os promotores na França e nos Países Baixos de um tipo de espiritualidade agostiniana em reação a um certo humanismo cristão; o exemplo do movimento pietista do século xviii sobre a renovação da literatura espiritual na Alemanha católica na aurora do século xix; o estímulo exercido pela vida intelectual na Prússia protestante sobre os promotores do Aufklarung católico na Renânia, bem como sobre o renovador da eclesiologia católica Johann Adam Mohler; o novo espírito instilado pelos recrutas do anglicanismo após o movimento de Oxford, não apenas no catolicismo inglês, mas ainda mais no pensamento católico mundial, graças à influência tardia de uma personalidade como Newman, que não poderia ser compreendida independentemente de seu meio de origem; as inspirações recebidas de seu contato com a ortodoxia pelos pioneiros do movimento litúrgico do século xx; o senso de tolerância e liberdade cívica, bem como a preocupação com uma prática mais intensa das virtudes ativas entre os católicos americanos, que vivem em um ambiente permeado pela atmosfera típica do protestantismo anglo-saxão. Não seria difícil multiplicar exemplos semelhantes dessas influências recebidas pela Igreja Romana por parte das comunidades apartadas.

A despeito dos inevitáveis exageros e, por vezes, dos desvios contra os quais as autoridades tiveram de intervir, essas influências provaram ser, em geral, benéficas e enriquecedoras para o desenvolvimento da vida do catolicismo. E tais constatações não apresentam qualquer problema teológico, se tivermos em mente que o Espírito de Deus também age dentro das igrejas separadas, que, embora não sejam a verdadeira Igreja de Cristo, ainda assim mantiveram um valor real de Igreja. O adágio patrístico: Fora da Igreja não há salvação, não significa que Deus nunca concede sua graça fora dos limites visíveis da Igreja Romana, mas apenas que aquele que conscientemente busca alcançar sua própria salvação, e abandona voluntariamente a Igreja, só encontrará ruína espiritual.

Resta ainda uma última observação, que amplia ademais as páginas anteriores: se, no mais das vezes, a parcela de influências positivas provenientes dos irmãos separados foi minimizada pelo historiadores católicos, a razão disso não se encontra apenas em uma perspectiva teológica inexata, que os mantinha excessivamente desconfiados e os levava a encobrir com um véu de pudor tudo o que considerassem como uma distorção perturbadora das regras normais do jogo. Deve-se também levar em conta, ao que parece, uma perspectiva por muito tempo dominante, e que consistia em reservar, na história da Igreja, o maior prestígio aos países mediterrâneos ou, mais especificamente, ao quadrilátero Viena-Bruxelas-Cádis-Nápoles, ou seja, àquela parte da Igreja que não foi profundamente afetada pela Reforma e onde a Contrarreforma Tridentina pôde exercer seus plenos efeitos em Estados oficialmente católicos. Essa parte restrita do mundo foi, de fato, menos afetada por influências externas. Mas não será uma opção muito questionável identificar, praticamente, os destinos da Igreja de Cristo com sua história nessas regiões? Tanto mais porque é arriscado chamá-las de privilegiadas, já que a vitalidade profunda do catolicismo espanhol e especialmente austríaco ou italiano é muito inferior à ortodoxia de suas crenças e a sua fidelidade católica — a qual muitas vezes era acompanhada por uma grande independência prática diante das diretrizes romanas. É de se perguntar se esse exclusivismo geográfico de tantos historiadores da Igreja Católica não pode ser explicado em parte — em parte, somente, porque outros elementos também devem ser levados em conta, especialmente a preponderância excessiva concedida durante muito tempo ao aspecto político-religioso — pela ideia mais ou menos inconsciente de que as populações católicas que não estiveram em contato imediato e cotidiano com a Reforma ou com a ortodoxia são mais católicas do que as outras e, constituindo a melhor parte, merecem também a melhor atenção dos historiadores.

Seja qual for a explicação, esta história da Igreja Católica, que, seguindo a tradição, permanece centrada apenas na história da Igreja Romana, pretende, assim como se esforçará para retraçar essa história no espírito ecumênico que acaba de ser definido, conceder amplo espaço aos grupos católicos nacionais que se desenvolveram fora do famoso quadrilátero, e que pesam cada vez mais nos destinos atuais do catolicismo: o mundo germânico e o mundo anglo-saxônico em primeiro lugar, mas sem esquecer o mundo eslavo e o mundo oriental, tampouco as jovens igrejas que atingem precisamente a idade adulta em meados do século xx, no qual triunfa por toda a parte a descolonização. Ao fazê-lo, nossa história da Igreja adotará, aliás, uma abordagem verdadeiramente católica, já que esse descritivo da Igreja significa precisamente universal e se opõe à ideia de uma Igreja que pretenda confinar-se numa única região da Terra, mesmo que seja apenas pelo espírito do qual ela se inspira.

Tal foi a intenção desta Nova história da Igreja: história da única Igreja de Jesus Cristo, que não esquece o lugar que as outras igrejas ocuparam e continuam a ocupar nessa história; história da Igreja santa, que não esconde suas muitas fraquezas, que são o fardo de seus membros e de seus pastores; história da Igreja católica, que leva essa catolicidade realmente a sério, e quer verdadeiramente estender sua investigação à Igreja universal; história da Igreja edificada sobre os fundamentos dos apóstolos, mas que sabe que esses apóstolos e seus sucessores encontram sua razão de ser no serviço do povo cristão como um todo, e que é a vida deste último que constitui seu verdadeiro objeto. Essa é a história de uma instituição humana que é, ao mesmo tempo, o corpo de Jesus Cristo e o templo do Espírito Santo, que deve ser abordada, portanto, com o respeito que se impõe quando se vasculha uma terra santa, mas que, por ser uma história que procura ser rigorosamente fiel às leis da busca da verdade histórica, não teme inspirar-se do adágio ciceroniano proposto como lema por Leão xiii ao historiador católico: Ne quid falsi dicere audeat ne quid veri non audeat.[10]

Roger Aubert

parte i

Das origens ao final do século iii

Escrita por

Jean Daniélou

Preâmbulo

Em história, é sempre difícil tratar do tema das origens. Para determinar com rigor científico os acontecimentos, ela necessita de documentos de arquivos, de monumentos arqueológicos. No entanto, a existência destes elementos supõem que algo do movimento pesquisado já desembocou na vida pública. Ademais, os primeiros protagonistas estão mais preocupados em fazer a história do que em escrevê-la. Vale tanto para o cristianismo quanto para qualquer outro domínio histórico, e aí está toda a dificuldade dos primeiros capítulos deste livro. Os documentos devem ser utilizados com prudência; sua datação é com frequência difícil, sua autenticidade contestada, sua interpretação ambígua.

Uma solução seria possível: ater-se aos pontos de detalhes já estabelecidos de modo seguro. Haveria elementos suficientes para uma história das primeiras décadas cristãs, aquela que foi frequentemente escrita. Os Atos dos Apóstolos e as Epístolas de Paulo, as alusões dos historiadores latinos e os documentos reunidos por Eusébio de Cesareia permitem que se chegue a certezas incontestáveis e incontestadas. Contudo, ainda assim teríamos uma imagem falsa dos primeiros séculos, já que extremamente parcial. Os Atos e as Epístolas só se interessam pela obra de Paulo; os historiadores latinos só falam das relações entre os cristãos e o império; Eusébio dispôs de uma documentação referente quase exclusivamente à Ásia, à Síria e ao Egito.

Se quisermos ter uma imagem mais completa e, portanto, mais verdadeira, teremos então de empregar um método diferente daquele que se ateria aos dados históricos atestados de modo seguro. Com efeito, existem elementos que, ainda que carentes de detalhes precisos, nos permitem alcançar uma visão de conjunto. E esse método é rigorosamente científico, contanto que ele se limite àquilo que lhe é cabível afirmar. Ora, na falta de documentos que ofereçam dados históricos precisos, possuímos, dos primeiros séculos cristãos, uma herança literária de impressionante variedade.

O problema de sua utilização para a história da Igreja era difícil. Variações consideráveis existiam entre os críticos quanto à datação e à localização da Didaquê ou das Odes de Salomão, do mandeísmo ou do gnosticismo. As referências eram escassas. Mas a descoberta, ocorrida vinte anos atrás, do pano de fundo judaico sobre o qual o cristianismo se destaca e de sua complexidade, acrescida a uma maior inteligibilidade do universo greco-romano no qual ele mais tarde se desenvolve, ambas permitem situar hoje com maior precisão os textos e, portanto, utilizá-los para o trabalho histórico.

Não que não subsista uma margem de incerteza, que só encolherá pouco a pouco. Mas ao menos o método agora existe. E torna-se então possível obter, dos inícios do cristianismo uma imagem mais viva e mais real. É bem verdade que serão necessários esboços, antes que os traços se possam fixar. E com frequência não podemos aspirar a mais do que isso. No entanto, embora muitos detalhes possam e devam ser ainda refinados, pode-se dizer que a disposição das principais estruturas já é possível, permitindo assim a constituição de uma visão de conjunto.

capítulo i

A Igreja primitiva

O principal documento de que dispomos para conhecer as primeiras décadas da Igreja é constituído pelos Atos dos Apóstolos. O valor histórico desse texto canônico é incontestável. Em sua segunda parte, que trata da missão de São Paulo, baseia-se ele em testemunhos diretos. No entanto, seu relato abrange apenas uma parte da história do cristianismo primitivo. Seu autor é grego e escreve para gregos. Interessa-se pouco pelo cristianismo de língua aramaica e mostra-se hostil ao cristianismo de origem judaica. Ora, o primeiríssimo cristianismo é, em boa parte, de língua aramaica e a Igreja primitiva permaneceu, por muito tempo, profundamente ancorada na sociedade judaica.

Parece ser possível, hoje, completar um pouco do que diz respeito a esse primeiro período do cristianismo pela convergência de um certo número de descobertas. Os manuscritos do Mar Morto, dando-nos a conhecer com maior precisão uma parte do contexto judaico das origens cristãs, permitem identificar nos documentos cristãos elementos de um caráter judaico mais definido. As descobertas de Nag Hammadi, sobretudo a do Evangelho de Tomé, possivelmente nos colocam em contato com uma tradição aramaica das logia de Jesus. Os escritos judaico-cristãos, como Didaquê, Ascensão de Isaías e as tradições dos presbíteros, nos ajudam a redescobrir uma tradição paralela aos escritos do Novo Testamento que é o eco direto da comunidade judaico-cristã. As inscrições descobertas pelos padres Bagatti e Testa sobre os ossuários de Jerusalém e de Nazaré nos permitem talvez uma conexão com os símbolos do meio judaico-cristão original.

Isso não significa que depreciemos o valor dos Atos. Diremos mais adiante o que trazem de insubstituível, do ponto de vista de uma concepção rigorosa da história da Igreja. Os novos elementos de que dispomos, porém, nos permitem corrigir a parcialidade da ótica sob a qual os Atos nos apresentam os acontecimentos. Baseando-nos somente neles, entenderíamos mal o lugar essencial ocupado, nas origens, pela filiação sociológica do cristianismo a um meio judaico extremamente vivo, variado e efervescente. De fato, a Igreja Judaico-Cristã de Jerusalém exerce um papel decisivo até a queda de Jerusalém no ano 70. É essa verdade histórica que os documentos oficiais nos ocultam, e que é preciso restabelecer.

1. O Pentecostes

É tão impossível escrever a história da Igreja sem partir da descida do Espírito Santo no dia de Pentecostes do ano 30, quanto escrever a história de Cristo sem partir da Encarnação do Verbo no dia da Anunciação. Tanto em um caso quanto em outro estamos, com efeito, diante de acontecimentos que dizem respeito à história da salvação ao mesmo tempo em que se situam na trama da história empírica. E vê-los unicamente sob este segundo aspecto seria distorcê-los de todo. Rudolf Bultmann bem demonstrou a platitude insuportável das biografias de Jesus. Dá-se o mesmo com as histórias da Igreja que queiram fazer abstração de sua dimensão divina.

Sob esse aspecto, o testemunho dos Atos dos Apóstolos é fundamental. Eles nos apresentam a criação da Igreja como um acontecimento da história santa.[1] Não há razão alguma para se duvidar de tal testemunho. Ele corresponde, aliás, à unanimidade da tradição cristã primitiva. Só seria possível suspeitar dele em nome de preconceitos racionalistas que, de antemão, recusassem a existência de acontecimentos sobrenaturais. Os dados essenciais do acontecimento são os seguintes: de um lado, trata-se da missão do Espírito (At 2, 4) criador e santificador; de outro, o objeto dessa missão diz respeito à comunidade constituída por Cristo durante sua vida pública: é sobre esses Doze reunidos (At 2, 1) que o Espírito se propaga; enfim, os Doze se veem investidos pelo Espírito de uma autoridade e de um poder que os constituem pregadores e dispensadores dos dons de Cristo ressuscitado.

Se o evento em si é de uma historicidade incontestável, o relato proposto por Lucas carece de precisão. Que ele tenha ocorrido no último dia da Festa das Semanas do ano 30 e em Jerusalém, é historicamente possível. Os Doze, embora dispersos depois do domingo após a Páscoa, poderiam estar de volta a Jerusalém para a peregrinação de Pentecostes.[2] Ademais, a existência de um fenômeno de glossolalia parece verossímil. Podemos encontrá-lo, com efeito, outras vezes na vida da comunidade arcaica (At 10, 46; 11, 15; 1Cor 14, 23). Lucas não teria motivo algum para inventá-lo. Ao contrário, como veremos, ele busca dissimulá-lo.

No entanto, o discurso de Pedro (At 2, 14–36) parece um esquema querigmático arcaico.[3] O quadro dos povos lembra o de Gênesis, capítulo 10. É importante notar que os aspectos registrados por Lucas enfatizam o paralelo entre a revelação do Sinai e a do Cenáculo. Assim é que a alusão ao vento violento e às línguas de fogo nos faz recordar a descrição dada por Fílon da teofania do Sinai.[4] O milagre das línguas pode ser aproximado de uma tradição rabínica referente à revelação do Sinai. Contrariamente ao que pensa Trocmé, parece verossímil que é Lucas quem interpreta a glossolalia como um milagre de plurilinguismo.

Após o Pentecostes, começa o anúncio do Evangelho pelos apóstolos e, em particular, por Pedro, que fala no meio deles e em nome deles. Escolhidos por Jesus durante sua vida pública, investidos por Ele de um mandado oficial, receberam plenos poderes para testemunhar o acontecimento salvífico da ressurreição e para tratar, em nome de Deus, das condições nas quais os homens podem receber os efeitos dessa mesma salvação. As circunstâncias do anúncio marcam o caráter oficial da missão dos apóstolos. Os exegetas notaram o caráter solene da introdução do primeiro discurso