Violência e Messianismo

De Petar Bojanić

A EDITORA CONTRACORRENTE tem a satisfação de anunciar a publicação da edição em língua portuguesa da obra "Violência e Messianismo", do aclamado filósofo Petar Bojanić.

Por meio de uma análise das teses de filósofos importantes do chamado Renascimento do pensamento judaico no século XX, tais como Franz Rosenzweig, Walter Benjamin e Martin Buber, a obra representa uma ruptura com a filosofia política de Kant e Hegel.

O autor faz uma reflexão sobre os conflitos no período entreguerras do século passado a partir da teoria da catástrofe, abordando a relação entre a violência e a institucionalização da paz e da justiça. Questiona-se se ações violentas podem ser empregadas para acelerar a chegada do Messias, como por exemplo a violência terrorista. Trata-se de uma contribuição fundamental para a discussão sobre terrorismo e religião e de uma leitura obrigatória todos aqueles que pretendem ampliar o entendimento sobre terrorismo e ética da guerra, filosofia e estudos de religião.

• Idioma: Português
• Editora: Editora Contracorrente
• Data de lançamento: 13 de ago. de 2024
• ISBN: 9786553961715

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CAPÍTULO I

violência e doença: figuras do outro, figuras de hegel

De imediato, quero insistir sobre a palavra outro.

Em grego, ho allos⁸ designa também o estrangeiro, o outro restante, um outro que é também outro (distinto). Como podemos seguir (tenho dúvidas em falar de tematização e estudo) a ação (ergon) em direção ao outro, ou o discurso (logos) sobre este outro (ou sobre o trabalho e a ação deste outro)? Ou, inversamente, como podemos seguir a resistência ao outro e a resistência do outro neste contexto complicado, e num caminho que começa com uma analogia imaginária de soberania (de novo, logos) e termina com os atributos (ênfase no plural) da violência? Como podemos seguir as transformações e deformações de alergologias ou do alergológico no arcabouço de estratégias alternativas como imunologias ou (auto)imunologias, e como, simultaneamente, podemos seguir a forma promissora que anuncia e abre uma maior proteção e segurança para o outro?

Como a detecção de um ato violento ou de muito atos violentos uns contra os outros – sendo essa a premissa de toda alergologia ou imunologia (já não pertence a alergia às estratégias autoimunes?) – protege (um) outro? Para evitar mal-entendidos, a questão não é a de como se proteger o eu, o nós, o si mesmo, ou, ainda, minha relação com o outro (provando a benevolência ou a higidez do outro), mas, precisamente e acima de tudo, como proteger o outro. Será que a proteção ao outro enquanto outro, certamente uma proteção contra mim, contra minha intervenção ou assimilação, nada mais assume que a aquiescência à alergia, à prevenção e à distância em relação ao outro? A alergia ou a imunidade com respeito ao outro protegem o outro de mim?

De modo similar, é possível que a astúcia e o eventual deslocamento das alergologias às (auto)imunologias ultrapassem, pela primeira vez, todos os problemas concernentes às mudanças de significado e contexto? A (auto)imunologia produz maior proteção do outro ao retirar-se diante dele, porque o mesmo (eu ou nós) opõe-se a si enquanto outro? Em outras palavras, divide-se o mesmo internamente, colocando a si mesmo em questão, visto que reconhece a si mesmo como inimigo e como outro, visto que luta contra si mesmo e suas próprias ficções e fantasias sobre a inimizade e a alergia?

Levinas pergunta:

Não pode o Mesmo [le Même] acolher o Outro [l’Autre], não o dando a si como tema [en se le donnant pour thème] (isto é, como ser), mas colocando a si próprio em questão? Este colocar em questão [mise em question] não ocorre precisamente quando o Outro não tem nada em comum comigo, quando é totalmente outro, ou seja, Outrem [lorsqu’il est tout autre, c’est-à-dire Autrui]?⁹

Todas essas questões, repito, devem ficar à sombra da questão relativa à resistência a (algo) outro e da resistência ao outro. Além disto, todas essas questões se desdobram em um contexto complicado composto pela analogia da soberania (o Estado e o organismo soberano) e por vários atributos da violência e da guerra. Apesar de que, durante séculos, o controverso status e a primazia dos elementos que compreendem essa (bio)analogia (e contra-analogia) – o todo, a totalidade, o Estado, a comunidade, o organismo, o corpo – tenham se colocado em primeira linha, insisto que, durante todo esse tempo, a doença crônica foi também o fator secreto e a condição de possibilidade dessa analogia.

A doença fornece o arcabouço, ela é tanto o início quanto o fim das minhas questões invertidas e cruzadas: a doença da soberania e a estratégia homeopática de Hegel; a terapia e a infusão no corpo doente e paralisado do filósofo de Rosenzweig ("alle Symptome von akuter Apoplexia philosophica");¹⁰ a descoberta de Levinas da origem e do nascimento da filosofia na alergia ("la philosophie est vraiment née d’une allergie);¹¹ os epítetos e atributos da violência de Derrida¹² e sua construção da imunidade e da autoimunidade como as fundações da comunidade.¹³ Eu, primeiramente, dividiria essas quatro intervenções análogas em quatro ações díspares em duas colunas, isto é, eu classificaria esses quatro conjuntos de reflexões sobre a violência em somente dois: de um lado estão Hegel, o místico da violência", como o chama Benjamin,¹⁴ e Rosenzweig, o moderador de Hegel (e, geralmente, um de seus mais importantes leitores);¹⁵ e, do outro, estão Emmanuel Levinas e seu próprio leitor (e, ocasionalmente, moderador ilegítimo) Jacques Derrida. Essa divisão pode ser vista como uma série de interrupções banais e lacunas desiguais na cronologia de uma única coluna.

Se eu tivesse, agora, que formular uma divisão inicial, nova e diferente no mesmo eixo ao longo do qual esses textos se conectam e se sobrepõem, eu experimentaria e formularia as coisas de maneira inteiramente diversa. Eu escolheria entre as duas opções seguintes. Ou eu declararia todos esses quatro grandes gestos e leituras, esses grandes livros sobre a violência e a inimizade, como esforços moderadores – pois são todos moderadores, naquilo que tentam amainar os elementos extremos e as diferenças que os precedem (até mesmo ou, talvez, especialmente Hegel); ou eu divisaria o gesto comum de Rosenzweig e Levinas como o primeiro e único acontecimento na história do pensamento ocidental. Não se trata nem de um vulgar episódio, nem de um intermezzo, nem de uma curta trégua na história da violência e da crença na ideia de que se pode alcançar um fim por meio da força, isto é, a crença de que não há justiça, direito ou ordem sem o uso da violência ou da guerra. Esta segunda opção significaria, então, que este acontecimento do pensamento é um acontecimento par excellence, raro, irrepetível, porque se opõe fortemente tanto ao contexto em que aparece quanto a tudo que o precede. Mas também porque, paradoxalmente, deve sua influência e sua duração – eu diria até mesmo sua sobrevivência – a tudo o que o sucede. Portanto, entre Hegel e Derrida estão colocados Rosenzweig e Levinas (em que pese toda a relutância e a hesitação de Levinas com a leitura de Hegel por Rosenzweig).¹⁶ Essa opção traria dois problemas, diversas camadas de incerteza e diferentes tipos de responsabilidade.

Primeiramente, seguindo algumas observações de Derrida em Violência e Metafísica,¹⁷ é preciso que as posições de Rosenzweig ou de Levinas (eu arriscaria dizer que elas se complementam perfeitamente, uma vez que cada uma trata de livros diferentes de Hegel) sempre sejam capazes de provar, em qualquer situação de renovada crença na violência (isto quer dizer hoje, agora), sua adaptabilidade e oposição a Hegel. A exigência, por exemplo, de que Levinas nem repita nem afirme, mas, tampouco, esconda seu hegelianismo imanente (Levinas é muito próximo de Hegel, muito mais próximo do que ele gostaria de admitir, e isso mesmo quando ele aparentemente se opõe a Hegel da maneira mais radical)¹⁸ poderia ser cumprida pela constante comparação desta posição com as várias fórmulas e combinações hegelianas.

O segundo ponto ou a segunda responsabilidade produz a primeira e se reduz àquilo que sucede a Derrida e sua (auto)imunologia (como já mencionei, para que meu construto se justifique, é preciso acreditar, ao menos um pouco, em seu potencial e em seu futuro).¹⁹ Para sobreviver, para seguir sendo um acontecimento exemplar, a intervenção de Rosenzweig-Levinas, que atinge os princípios da violência e da guerra (os mais primordiais institutos da filosofia), teria que manifestar abertamente sua oposição em relação aos grandes mistificadores da violência anteriores a Hegel. Penso, aqui, em Kant e nas tendências recentes de inaugurar suas bicentenárias fantasias de paz como sendo a mais eficiente resposta que a humanidade pôde dar, ainda hoje, à crise no Direito Internacional e à nova legitimação da violência e da guerra.

Três gestos de Hegel em suas leituras sobre a Filosofia do Direito, três passos na construção de uma analogia fatal poderiam formar, talvez, a condição inicial para a construção de uma estratégia que combine alguns elementos: guerra, violência, sacrifício, soberania, negação, inimigo e outro. Mas, antes de discutir esses gestos de Hegel e sua construção (como pretendo chamá-la, uma vez que é exclusiva de Hegel e poderia ser a condição para qualquer teoria, em Hegel, da violência, da guerra, do sacrifício, do inimigo, etc.), apresento dois parâmetros que uso como preâmbulo à essa construção hegeliana:

a) Busco um Hegel mediado por minha leitura de Rosenzweig e Levinas. Em outras palavras, a construção elementar que os dois moderadores reconhecem de imediato como hegeliana e à qual não tardam a se opor. Rosezweig emprega a analogia do filósofo doente, do paciente e do idealismo que precisa ser derrubado. O que precisa ser derrubado em Hegel? Quais elementos de Hegel já estão no sanatório de Rosenzweig?

Como vimos, nosso paciente sofre de uma inversão completa [einer vollkommenen Umkehrung] de suas funções normais. Parece clara a necessidade de, por sua vez, reverter esta inversão.²⁰

b) Pretendo encontrar a construção que possa conter em si e, portanto, implicar todas as potenciais teorias de Hegel sobre a violência, a negação, o inimigo, a guerra etc. Uma teoria tal, redução sempre problemática e discutível de diversas ideias e fragmentos hegelianos deve, por exemplo, incluir: duas passagens da Ciência da lógica sobre a violência vinda do exterior, do outro, e da reação ao outro (o parágrafo "Wirkung und Gegenwirkung), sobre a finalidade e a violência mecânica (die mechanische Gewalt, na seção Der ausgeführte Zweck");²¹ a determinação da determinação, da negação, do limite e do outro absoluto na Enciclopédia (e, igualmente, na Ciência da lógica);²² o argumento sobre o outro como o mal, sobre o autorreconhecimento no outro, no curso de 1805/1806 (Jenenser Realphilosophie);²³ diferentes versões da luta por reconhecimento (der Kampf des Anerkennens), das guerras e dos conflitos entre Estados, mas também as posições sobre a violência como começo exterior ou começo fenomenal dos Estados (äusserliche oder erscheinende Anfang), ao contrário da compreensão da violência como fundamento do direito (Grund des Rechts) ou da violência como princípio substancial dos Estados;²⁴ por fim, as sugestões esparsas de Hegel a propósito da primeira violência (erste Gewalt), da violência do herói, da conversão da violência em direito, do combate pelo direito etc.

Eis, então, três passagens que, acredito, constroem o caminho mais curto em direção a Rosenzweig e Levinas.

Após dois parágrafos (160 e 161) nos quais interroga, com profundidade, a guerra e o sacrifício pelo Estado, ao final do parágrafo 162 de suas lições de Heidelberg (1817/1818) sobre o Direito natural, Hegel fala do projeto kantiano de paz perpétua, que decorre da ideia de que não deveria haver guerras. No entanto, a guerra, afirma Hegel, é necessária desde o ponto de vista ético porque, sem ela, o povo se afogaria em sua vida privada, na segurança e na languidez, transformando-se em presa fácil para outros povos. Hegel apresenta variações dessa ideia em diversos pontos de textos de diferentes anos.²⁵ Ele continua:

Da mesma forma, há cerca de trinta anos formulou-se a bem intencionada ideia de que o gênero humano forma um único Estado.²⁶ Em uma aliança dessa índole, os Estados individuais se mantêm unidos em virtude de um mero dever-ser, e a aliança se assenta por completo sobre o arbítrio (Willkür). É verdade que o indivíduo tem que desejar o contrário da guerra: mas a guerra é um momento natural filosoficamente essencial [Der Einzelne allerdings muß das Gegenteil des Krieges wünschen; aber der Krieg ist ein philosophisch wesentliches Naturmoment].²⁷

É como se o próprio Levinas tivesse, ele mesmo, formulado estes dois sintagmas que não existem, sob esta forma, em nenhum outro lugar nos textos de Hegel: necessidade ética da guerra, a guerra como algo filosoficamente essencial. A guerra é der Naurmoment, assim como os Estados são pequenos indivíduos naturais que se unificam e tendem ao todo. Esse movimento em direção ao todo é sempre natural, essencial e filosófico. É a guerra.

Dois anos depois, em uma nota acrescida ulteriormente ao §278, "Der Staat als Subjekt der Souveränität", de Die Rechtsphilosophie von 1820 (assim nomeara este curso o editor Karl-Heinz Ilting),²⁸ Hegel explica o que entende por soberania. O terceiro dos cinco pontos denomina-se "Der Idealismus der