Reflexões sobre a Revolução na França

De Edmund Burke

Um dos maiores clássicos do pensamento conservador, se não o texto fundador mesmo da concepção moderna de conservadorismo, estas Reflexões sobre a Revolução na França, do estadista irlandês Edmund Burke, foram feitas pelo autor a um correspondente seu na França em forma de carta, e posteriormente publicadas, até pela pertinência e assombrosa assertividade de sua análise dos fatos então recentes ocorridos na França.Esta edição, além de tradução direta do original e muitas notas explicativas, traz ainda um ensaio introdutório de João Pereira Coutinho, escritor e jornalista português especializado na obra de Edmund Burke.

• Idioma: Português
• Editora: Vide Editorial
• Data de lançamento: 1 de set. de 2025
• ISBN: 9788595074156

Pré-visualização do livro

Reflexões sobre a revolução na frança. BurkeEdmund Burke. Reflexões sobre a revolução na frança. Prefácio de João Pereira Coutinho. Tradução: Marcelo Gonzaga de Oliveira. Giovanna Louise Libralon. Vide Editorial.

Reflexões sobre a Revolução na França

Edmund Burke

4ª edição – março de 2017 – © CEDET

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Editor:

Thomaz Perroni

Gestão editorial e notas:

Diogo Chiuso

Tradução:

Marcelo Gonzaga de Oliveira

Giovanna Louise Libralon

Prefácio:

João Pereira Coutinho

Revisão ortográfica:

Roger Campanhari

Capa:

J. Ontivero

Digramação:

Gabriel Hidalgo

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FICHA CATALOGRÁFICA

Burke, Edmund.

Reflexões sobre a Revolução na França / Edmund Burke; tradução de Marcelo Gonzaga de Oliveira e Giovanna Louise Libralon; prefácio de João Pereira Coutinho – Campinas, SP: Vide Editorial, 2017.

ISBN: 978-85-9507-007-3

i. Ciência Política. 2. Conservadorismo.

i. Autor ii. Título

cdd – 320 /320.52

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índices para catálogo sistemático

1.Ciência Política – 320

ii. Conservadorismo – 320.52

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Conselho Editorial:

Adelice Godoy

Antonio Roberto Batista

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Diogo Chiuso

Silvio Grimaldo de Camargo

VIDE EDITORIAL – www.videeditorial.com.br

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SUMÁRIO

Reflexões sobre as Reflexões:

Um estudo introdutório

Prefácio de João Pereira Coutinho

Reflexões sobre a Revolução na França

Edmund Burke

Reflexões sobre as Reflexões

Um estudo introdutório

¹

Prefácio de João Pereira Coutinho

²

O destino de Edmund Burke, como político e pensador, ficou indissociavelmente ligado à Revolução Francesa de 1789. Na cultura política anglo-saxónica, Burke é o mais vigoroso e profundo dos críticos da revolução – e textos coevos informam-nos que o autor era incapaz de falar dos acontecimentos de Paris sem que o seu rosto assumisse as feições de alguém que se prepara para enfrentar um grupo de assassinos.³

Esta postura foi prontamente denunciada por alguns dos seus opositores, que viam nas Reflexões sobre a Revolução na França (1790) a expressão literária de um homem enraivecido. Para Thomas Paine (1737 – 1809), o livro não passava de uma representação dramática, como se fosse uma peça escrita para o palco e destinada a chocar a audiência.⁴ Mary Wollstonecraft (1759 – 1797) alinhava no mesmo sentido e defendia que as Reflexões se destinavam mais para divertimento do que informação.⁵ E Joseph Priestley (1733 – 1804), numa mistura de desprezo e condescendência, resumia o tratado como o produto irascível e confuso de uma mente igualmente irascível e confusa.⁶

Sabemos hoje o que Burke respondeu aos seus críticos – ou, para sermos mais rigorosos, o que Burke escreveu sobre aquilo que os outros escreveram sobre as Reflexões. A obra não pretendia ser um tratado de filosofia, escrito numa ordem sistemática,⁷ mas apenas uma resposta aos acontecimentos revolucionários que estremeciam a França e a Europa. Porém, é um erro olhar para as Reflexões como um texto meramente circunstancial. Se hoje lemos esta obra não é apenas por curiosidade histórica. É também por encontrar nas suas páginas um conjunto de princípios que sobreviveram aos testes do tempo, oferecendo à disposição conservadora uma gramática intemporal.

I

Edmund Burke nasceu em Dublin, em 1730.⁸ Faleceu em Beaconsfield, comunidade rural de Buckinghamshire, em 1797. Filho de mãe católica e de pai protestante, estudou no colégio Quaker de Ballitore, sob a supervisão de Abraham Shackleton (1697 – 1771), professor que teve uma influência profunda – literária e espiritual – no jovem pupilo. Em 1748, graduou-se como Bachelor of Arts no Trinity College de Dublin – a mais importante instituição universitária da Irlanda – e prosseguiu estudos de Direito no Middle Temple de Londres. Para desilusão do pai advogado, acabaria por abandonar a carreira das leis porque a musa literária começou a insinuar-se.

Em 1756, deu à estampa A Vindication of Natural Society, um texto paródico onde o autor imitava o estilo (e as idéias) de Lord Bolingbroke (1678 – 1751), um fiel seguidor de Rousseau no Reino Unido, para demonstrar como o estado de natureza (e os animais que ainda o habitavam) era superior às corrupções da sociedade civil (e dos pobres homens que viviam sem a liberdade de tempos mais primitivos). Só na segunda edição da obra Burke entendeu necessária a inclusão de um exórdio para revelar a intenção irónica do tratado. O seu objectivo na Vindication era o oposto: mostrar, na melhor tradição swiftiana, como os excessos racionalistas rumo ao absurdo podem destruir os fundamentos da sociedade política. Aos 26 anos, Burke ocupava-se já de um tema que o acompanharia toda a vida – e que teria nas Reflexões o tratamento definitivo.

A carreira literária prosseguiu. Em 1757, e com as vestes respeitáveis da filosofia, publica A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, uma dissertação sobre a comunalidade da natureza humana em questões estéticas mas também morais. Mais uma vez, a conceptualização de uma natureza humana comum e universal era um tema que, à semelhança dos excessos racionalistas contidos na Vindication, também nunca o desertou.

Editor da revista Annual Register (a partir de 1758) e autor de um volume sobre a história inglesa que não teve continuidade (An Essay Towards an Abridgement of the English History), a solidez intelectual demonstrada e louvada preparava-o para uma carreira política.

Depois de colaborar com Gerard Hamilton (1729 – 1796), Chief Secretary for Ireland, tornou-se secretário privado do então primeiro-ministro, Lord Rockingham (1730 – 1782), em 1765. A sua estréia parlamentar aconteceria um ano depois. Seria em Westminster que Burke, na segunda metade do século XVIII, iria confrontar os grandes temas políticos do seu tempo: a situação discriminatória de que eram vítimas os católicos da Irlanda face à Ascendência Protestante; a rebelião (e posterior independência) das colónias americanas; os abusos cometidos a Oriente pela East India Company; a luta tenaz para preservar a independência política da Câmara dos Comuns face à influência da Coroa mas também à pressão da multidão; sem esquecer, naturalmente, a Revolução Francesa de 1789, que ocupou a última fase da sua vida.

II

A oposição de Burke aos acontecimentos de Paris não deve ser interpretada como uma reacção instintiva ou, pior ainda, impensada. As Reflexões, mais do que um ponto de partida, são antes um ponto de chegada para alguém que foi construindo a sua posição paulatinamente – do assombro inicial até à condenação violenta.

No primeiro escrito conhecido sobre o assunto, Burke começa por exprimir a James Caulfield (1728 – 1799), um dos fundadores da Royal Irish Society, o seu espanto perante a Revolução. Incapaz de a criticar ou aplaudir, o autor pergunta, no entanto, se é possível atingir a liberdade desejada sem um espírito de moderação correspondente.⁹

Gradualmente, o pessimismo começa a ocupar a sua pena. Em setembro de 1789, em carta ao político inglês William Windham (1750 – 1810), Burke questiona retoricamente se é prudente elogiar um povo que, juntamente com a sua servidão política, parece ter igualmente abolido as leis e a moral.¹⁰

Estas dúvidas dariam lugar à inapelável reprovação. Em resposta a uma carta de Charles-Jean-François Depont (1767 – 1796), um amigo da família Burke e membro da Assembléia Nacional francesa, não há espaço para qualquer dúvida. Sim, a liberdade proclamada pelos revolucionários podia ser um valor estimável – em abstracto. Mas é necessário saber primeiro o que os homens fazem (ou desfazem) em seu nome, nomeadamente em relação às instituições e aos princípios dos seus antepassados. Quando a liberdade é mera licenciosidade, ela não se distingue da pior de todas as servidões.¹¹

Em França, continua Burke na sua missiva, os revolucionários procuravam uma perfeição teórica¹² sem atenderem a dois problemas fundamentais. O primeiro lida com a inultrapassável imperfeição humana: serão os homens capazes de realizar na Terra o que espíritos mais humildes só esperavam encontrar no Céu? À arrogância optimista do iluminismo continental, Burke contrapunha um imperativo de prudência que relembra aos homens as limitações intelectuais que os definem. Mas Burke vai ainda mais longe: mesmo admitindo que os homens são dotados de uma tal perfeição, como garantir que os resultados obtidos correspondem necessariamente aos objectivos desejados? Como actuar politicamente sem contemplar a margem de contingência que, por definição, paira sempre sobre a conduta humana, alterando ou até subvertendo os objectivos da acção?¹³

As Reflexões, tomando Charles-Jean-François Depont novamente como interlocutor, vão aprofundar estas críticas e desencadear outras.

III

Ler as Reflexões convoca-nos para uma conhecida distinção na crítica de arte. Por um lado, existe sempre uma leitura iconográfica, centrada na apreciação estética dos elementos que a obra nos oferece. Mas existe, ou deve existir, uma leitura iconológica, que permite uma interpretação mais aprofundada do significado – histórico, político, moral – da composição.

É o próprio Burke quem, com outras palavras, expõe essa dupla dimensão: a crítica aos revolucionários baseava-se, à primeira vista, na preocupação do autor com a paz do meu próprio país.¹⁴ Mas essa preocupação imediata e conjuntural não significava qualquer indiferença em relação ao destino da França – e, mais ainda, da Europa. Quando Thomas Paine, no seu Rights of Man (1791- 2), perguntava retoricamente por que motivo Burke se inquietava tanto com um assunto estrangeiro (para o autor, a única explicação estaria na adulação de Burke ante a aristocracia de corte),¹⁵ Paine ignorava a complexidade da crítica anti-revolucionária de Burke.

A inquietação com a paz do meu próprio país, contida nas primeiras páginas, lida com a aceitação que a Revolução Francesa colhia em certos círculos intelectuais e influentes do Reino. A Constitutional Society ou a Revolution Society aplaudiam a revolução – e em discursos dos seus destacados membros havia mesmo uma exortação para que o exemplo francês pudesse cruzar o Canal da Mancha.

Neste contexto, merece a plena atenção de Burke a doutrina sediciosa e inconstitucional¹⁶ de Richard Price (1723 – 1791), um ministro não-conformista que a 4 de novembro de 1789 proferira na Revolution Society o seu A Discourse on the Love of Our Country. Para Price, o ano de 1789 não seria mais do que uma reactualização da Revolução Gloriosa inglesa de 1688, concretizando em Paris o que ainda não fôra obtido em Londres: o direito dos ingleses em elegerem e destituírem por má conduta os seus governantes.

Burke insurge-se contra esta interpretação, negando que a Revolução Gloriosa tenha produzido tais princípios – ou, melhor ainda, que tenha sido conduzida por eles. A Revolução de 1688, para Burke, não foi propriamente uma revolução consumada – mas evitada. E evitada, precisamente, pela deposição de um rei revolucionário (Jaime II) que punha em causa a igreja protestante e o Estado, e suas leis e liberdades fundamentais e inquestionáveis.¹⁷ A dita revolução fôra gloriosa porque defendera nossas antigas e indiscutíveis leis e liberdades e a antiga Constituição do governo, que é a nossa única segurança de lei e liberdade,¹⁸ e não porque reinventara uma nova ordem legal baseada em doutrinas abstractas.

Em França, pelo contrário, a revolução fôra filosófica na origem: os homens, influenciados pelas elucubrações dos filósofos sobre os alegados direitos do homem, lançaram-se numa fúria destrutiva rumo a um fim perfeito. Essa fúria, longe de preservar ou até reformar o velho edifício francês, implicava a destruição das instituições, dos princípios e dos valores que faziam parte do património político e moral da França. Nas palavras de Burke, os revolucionários comportavam-se como se nunca tivessem sido moldados em uma sociedade civil e pudessem recomeçar do zero.¹⁹ Partindo de uma posição tão radical, a violência revolucionária não era mais do que o resultado inevitável de quem procura a boa ordem da sociedade futura.²⁰

Como acontece em várias passagens da sua obra, a posição de Burke ressoa claramente o que Adam Smith (1723 – 1790) havia escrito três décadas antes. Em The Theory of Moral Sentiments (1759), obra que Burke leu e sobre a qual escreveu uma efusiva carta ao próprio autor,²¹ Adam Smith estabelecera uma diferença relevante entre os homens de espírito público e o homem do sistema. Os primeiros, movidos por sentimentos de humanidade e benevolência, cultivavam condutas prudentes e realistas, nunca ignorando as circunstâncias e o eventual sofrimento de terceiros.²² O homem do sistema, porque enamorado pela beleza do seu plano perfeito, não hesita em cumpri-lo, independentemente do preço material e humano que as suas acções destrutivas e perfectibilistas implicam.²³

Mas a influência de Smith sobre Burke encontra-se igualmente na concepção de natureza humana que o segundo defende dos ataques revolucionários. Se, como Smith afirmara no seu tratado, existe nos homens uma simpatia pelo destino dos nossos semelhantes, Burke defende que os revolucionários suspenderam esses sentimentos naturais²⁴ – sentimentos que a Providência inscrevera em todas as criaturas – de forma a cumprirem os seus actos inumanos.

A Revolução degradara a natureza humana, viciando o fundo moral último que existe nos seres humanos. Reagir à Revolução, em primeiro lugar, far-se-á em nome dos sentimentos inatos da minha natureza e não de acordo com um único raio dessa recente luz moderna.²⁵ Para Burke, como para Smith, há um processo de substituição que deve marcar as nossas relações em sociedade: somos capazes de nos colocar no lugar do outro e, por via disso, imaginar aquilo que o afecta. Tal como notado por Gertrude Himmelfarb, um dos raros nomes que tem dedicado às afinidades entre Adam Smith e Burke o estudo que merecem, é precisamente esta atenção às virtudes morais dos homens que teria definido o iluminismo britânico, por contraposição ao racionalismo do iluminismo francês. Por irónico que possa soar, Burke é um autor iluminista, embora não da tradição iluminista que parece ter obscurecido todas os outros caminhos para a modernidade.²⁶

Mas os revolucionários, na busca violenta de um estado de perfeição, não se limitaram a golpear a natureza humana comum. Para Burke, existe também uma segunda natureza humana que emerge pelo simples facto de sermos animais sociais: vivemos no seio de uma cultura; partilhamos valores ou princípios que são anteriores a nós e que irão sobreviver depois de nós; nascemos num contexto de instituições e normas que não dependem do nosso exclusivo capricho – ou do nosso expresso consentimento. Qualquer governante, depois de respeitar a natureza humana, terá que ter em consideração esta segunda natureza humana. Como escreve Burke, em passagem luminosa,

[os] legisladores que idealizaram as antigas repúblicas sabiam que seu empreendimento era por demais árduo para ser alcançado com um aparato que não fosse melhor que a metafísica de um estudante universitário e a matemática e a aritmética de um arrecadador de impostos. Eles lidavam com homens e estavam obrigados a estudar a natureza humana. Eles lidavam com cidadãos e estavam obrigados a estudar os efeitos daqueles costumes que são transmitidos pelas circunstâncias da vida civil. Estavam cientes de que a atuação dessa segunda natureza sobre a primeira gerava uma nova combinação, e que daí emergiam inúmeras diferenças entre os homens, de acordo com seu nascimento, sua educação, sua profissão, o período de sua vida, sua residência na cidade ou no campo, suas diversas maneiras de adquirir e estabelecer propriedade, e de acordo com a qualidade da propriedade em si – tudo o que fazia deles, por assim dizer, tantas espécies diferentes de animais.²⁷

Os revolucionarios optaram por ignorar este duplo imperativo político e degradaram igualmente a segunda natureza dos homens, privando-os tiranicamente das instituições e dos princípios que foram mantidos pelas gerações passadas e legados às gerações presentes. O cenário é desértico na medida em que [n]ão sobrou nada que possa despertar o afeto da comunidade.²⁸ Perdida essa ligação fundamental, os homens são moscas de Verão²⁹ – existências breves, precárias e solitárias.

IV

Se as Reflexões ocupam hoje um lugar cimeiro na história das ideias políticas, isso não se deve somente à crítica destrutiva lançada por Edmund Burke contra a Revolução Francesa. Porque as Reflexões, apesar de uma natureza (aparentemente) a-sistemática, permitem também recolher alguns princípios gerais que, no entendimento de Burke, devem pautar a conduta do agente político. Como Michael Freeman sintetizou, as Reflexões opõem-se a uma teoria radical geral com uma teoria conservadora geral.³⁰

Desta forma, se os revolucionários optaram por uma via destrutiva, o agente político deve escolher o caminho oposto: governar é preservar o que existe; e esse imperativo de conservação pode exigir reformas necessárias. O agente político, no fundo, deve actuar com humildade e prudência, aproximando-se do Estado e das suas eventuais falhas como se fossem as feridas de um pai, com temor piedoso e trêmula solicitude.³¹ Tomando como referência a história inglesa, escreve Burke:

Por esse preconceito sábio, somos ensinados a olhar com horror para os filhos de seu país que estão prontos a precipitadamente cortar esse pai envelhecido em pedaços e colocá- -lo no caldeirão de mágicos, na esperança de que suas ervas venenosas e seus encantamentos selvagens possam regenerar a constituição paternal e trazer seu pai de volta à vida.³²

Para retormarmos, uma vez mais, as reveladoras semelhanças com Adam Smith, o homem prudente (expressão de Smith) nunca cultiva projectos de inovação e transformação no calor do momento; ele reflecte e delibera tendo em conta as possíveis conseqüências dos seus actos.³³ Escrevemos possíveis e não é por acaso: tal como Burke havia escrito na primeira carta privada ao amigo Depont, a contingência pode sempre abater-se sobre a acção humana, subvertendo as melhores intenções do agente político. A este respeito, dirá:

A ciência da construção de uma comunidade, ou da renovação, ou da reforma, não deve, como qualquer outra ciência experimental, ser ensinada a priori. Também não é uma curta experiência que pode nos instruir numa ciência prática, porque os efeitos reais de causas morais nem sempre são imediatos; mas o que em primeira instância é prejudicial pode ser excelente em longo prazo, e sua excelência pode surgir até mesmo dos efeitos nocivos que produz no início. O contrário também acontece: e esquemas muito plausíveis, com começos muito agradáveis, têm muitas vezes conclusões vergonhosas e lamentáveis.³⁴

Adicionalmente, e para adensar o papel da contingência sobre a conduta humana, é preciso relembrar que o agente político não actua radicalmente só. O poder dos homens malignos não é um mero detalhe,³⁵ escrevera Burke a Depont. A forma como os outros homens agem determinará, igualmente, o sucesso ou o insucesso dos nossos planos.

O político actua de acordo com as suas circunstâncias; de acordo com os limites impostos por tais circunstâncias. São elas que acabam por dotar, na realidade, todos os princípios políticos de sua cor e efeito distintivos; são as circunstâncias que tornam todo esquema civil e político benéfico ou prejudicial para a humanidade.³⁶

Os revolucionários desprezaram as circunstâncias. Um ano depois das Reflexões, Burke reforçará como a proposta de planos, sem ter em conta as circunstâncias, fora a causa dos infortúnios franceses.³⁷ E por atenção às circunstâncias Burke pretende desautorizar a alegada superioridade de quaisquer máximas políticas abstractas, por mais apelativas que nos pareçam, sobre a realidade tal como ela existe. Um dos exemplos mais relevantes sobre essa alegada superioridade encontra-se nos chamados direitos do homem, que teriam levado os revolucionários a desprezar ou ignorar a real natureza dos homens.

Faz parte de uma leitura pouco cuidada de Burke a idéia de que o autor, nas Reflexões, nega a existência de direitos do homem, entendidos como direitos abstractos, naturais, pré-políticos, que pertencem ao homem enquanto homem desde tempos imemoriais do estado de natureza. É uma interpretação errónea porque Burke, longe de negar a existência de tais direitos, reafirma-os com particular veemência. Antes de o homem entrar em sociedade, direitos como a auto-defesa ou a liberdade, por exemplo, eram vividos in toto.

Acontece que, numa sociedade política, não é possível continuar a desfrutar de tais direitos como se o homem ainda habitasse a sociedade natural. A auto-defesa podia ser uma condição de sobrevivência quando se habitava a selva. Mas, em sociedade, a segurança deve ser mantida pelo Estado – e a administração da justiça repousa nas mãos dos seus magistrados.

De igual forma, a liberdade, no sentido primitivo do vocábulo, poderia ser plena antes da emergência da sociedade política. Mas viver em sociedade significa prescindir dessa liberdade extrema e limitá-la pela força da lei – limitações que variam de acordo com os tempos e circunstâncias e admitem infinitas modificações.³⁸ Para Burke, falar de liberdade em sociedade é falar de uma liberdade viril, moral e regrada.³⁹ Isso implica, e ainda segundo o autor, misturar esses elementos opostos de liberdade e restrição.⁴⁰

Por outras palavras: a oposição burkeana não se estrutura contra uma idéia de direitos do homem. A hostilidade está, antes, à pretensão dos revolucionários em transferir tais direitos do estado de natureza para o estado social, acarretando com tal imprudência a destruição deste. Os homens não podem apreciar os direitos de um Estado organizado e de um desorganizado simultaneamente. E acrescenta: Para que ele possa obter justiça, desiste do direito de determinar o que lhe é mais essencial. Para que ele possa garantir alguma liberdade, faz um voto de confiança e abre mão da totalidade dela.⁴¹

Trata-se de uma posição que, no entender de John MacCunn, sinaliza a profunda originalidade de Burke no contexto revolucionário do século XVIII. Na análise deste comentador, a discussão sobre os legítimos direitos do homem podia adquirir duas respostas distintas. Em primeiro lugar, existiriam os dogmáticos que remeteriam qualquer discussão sobre este assunto para constituições, códigos ou qualquer outro documento abstractamente elaborado. Os direitos funcionariam, assim, como ultimatos políticos ao poder estabelecido.⁴²

Não é esta a visão de Burke: os reais direitos do homem sofreram refrações e reflexões⁴³ ao longo do tempo, alterações que os modificaram na sua simplicidade original. Eles foram acomodados e articulados através das eras por comunidades historicamente situadas – e é a partir dessa experiência histórica que eles devem ser entendidos, vividos, eventualmente refinados. Falar do homem, para Burke, é falar do homem social civil, e nenhum outro homem.⁴⁴ Conseqüentemente, conhecer os direitos que lhe assistem é reconhecer que tais direitos são sempre fruto de um compromisso civilizacional. A este respeito, convém citar o autor na totalidade:

Os pretensos direitos desses teóricos são todos extremos; e na proporção em que eles são metafisicamente verdadeiros, são moralmente e politicamente falsos. Os direitos dos homens estão em uma espécie de meio termo, incapazes de definir, mas não impossíveis de discernir. Os direitos dos homens nos governos são as suas vantagens; e estes estão freqüentemente divididos entre diferentes tipos de bens, algumas vezes num equilíbrio entre o bem e o mal, e às vezes entre o mal e o mal. A razão política é um princípio calculista: adiciona, subtrai, multiplica e divide moralmente – e não metafisicamente ou matematicamente – verdadeiros valores morais.⁴⁵

V

A arte de governar pressupõe conhecer as necessidades reais dos homens e aquilo que eles entendem como bom e útil. Se as pessoas estão felizes, unidas, ricas e poderosas, escreve o autor de Reflexões, nós presumimos o resto. Concluímos que são boas se o bem deriva delas.⁴⁶

Mas não basta ao agente político saber o que a comunidade estima no momento presente. É preciso igualmente conhecer o que diferentes gerações foram preservando e transmitindo. Se existem valores, princípios ou instituições que sobreviveram aos testes do tempo, é razoável presumir que esse património colectivo deve continuar a ser preservado e transmitido para as gerações posteriores.

Os homens devem assim proteger os seus preconceitos – um termo que, na linguagem contemporânea, ganhou contornos distintos daqueles que Burke lhe atribuiu. Ao falarmos de preconceito na gramática burkeana (e conservadora), não pretendemos designar idéias ofensivas ou irracionais que indivíduos podem cultivar sobre terceiros. O preconceito é tido por Burke como sabedoria sem reflexão:⁴⁷ o tempo trouxe até nós um património moral e institucional que, pela sua sobrevivência, deve ser tido em consideração nos cálculos políticos do governante.

Neste sentido, e enquadrando a noção de preconceito na sua expressão social e comunitária, não parece haver uma oposição entre razão e preconceito. Tal como observado por Francis Canavan, o preconceito é antes uma razão social que vale mais do que o juízo isolado de um homem. Essa sabedoria antiga não foi gerada por uma única mente – mas por várias, e ao longo de várias gerações, apresentando por isso razões favoráveis à conservação de tais preconceitos.⁴⁸ Na interpretação burkeana que melhor sintetiza uma tal postura,

[e]stamos receosos de colocar homens para viver e negociar cada um pelo seu próprio estoque privado da razão, porque nós suspeitamos que este estoque em cada homem é pequeno, e que os indivíduos fariam melhor em se valer do banco e do capital gerais das nações e das eras. Muitos de nossos pensadores, ao invés de destruir preconceitos gerais, empregam sua sagacidade para descobrir a sabedoria latente que prevalece neles. Se encontram o que estavam buscando, tarefa em que raramente falham, eles consideram mais sábio manter o preconceito, juntamente com a razão envolvida, do que jogar fora a veste de preconceito e deixar apenas a razão nua; porque o preconceito, com a sua razão, tem um motivo para dar ação a essa razão, e uma afeição que lhe dará permanência.⁴⁹

Naturalmente que o respeito pelos preconceitos não invalida medidas reformistas que, ironicamente, são elas próprias mecanismos de conservação. Um Estado sem meios para efetuar mudanças também não tem meios para garantir sua conservação,⁵⁰ dirá em proclamação célebre. Só que essa idéia de reforma não deve ser confundida com a sublevação revolucionária francesa. É uma reforma que obedece a uma necessidade premente – e não a teorias abstractas sobre mundos perfeitos e imaginários. É uma reforma que procura reparar cautelosamente o velho edifício – e não destruí-lo pela força da utopia.

Para o agente político humilde e prudente, governar é continuar: nós recebemos uma habitação das gerações anteriores; cabe-nos desfrutar dessa herança temporária até o momento inevitável em que teremos de legar às gerações vindouras uma habitação, e não uma ruína.

A sociedade política é, em suma, um contrato: entre os vivos, aqueles que estão mortos, e aqueles que estão por nascer.⁵¹ No fundo, e subscrevendo a observação de C. B. Macpherson sobre tal contrato, Burke formulou uma questão fundamental em política: Que obrigações temos nós para as gerações futuras? Como devemos equilibrar os nossos direitos com os direitos dos outros?.⁵²

Mais de duzentos anos depois de publicar a sua obra- -prima, eis duas perguntas que não envelheceram uma ruga.

Lisboa, 2 de fevereiro de 2017.

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1 Manteve-se neste prefácio a grafia do português de Portugal – NE.

2 Instituto de Estudos Políticos, Universidade Católica Portuguesa, Lisboa.

3 Testemunho manuscrito da romancista inglesa Frances Burney (1752 – 1849), cit. J. MacCunn, The Political Philosophy of Burke (Londres: Edward Arnold, 1913), p. 64.

4 T. Paine, Rights of Man (Londres: Everyman’s Library, 1994), p. 29.

5 M. Wollstonecraft, Vindication of the Rights of Men (Cambridge:Cambridge University Press, 1995), p. 3.

6 J. Priestley, Letters to Burke, 1791 (Washington, D.C.: Woodstock Books, 1997), p. 2.

7 E. Burke, To Philip Francis – 20 February 1790, The Correspondence of Edmund Burke (Chicago: The University of Chicago Press, 1958 – 1978), vol. 6, p. 89.

8 Apesar de 1730 ser, para a generalidade dos biógrafos e comentadores, a data de nascimento de Edmund Burke (a este respeito, ver P. Langford, «Burke, Edmund», http://www.oxfordddnb.com/view/article/4019; F. Lock, Edmund Burke: Volume I, 1730–1784, Oxford: Clarendon Press, 1998, pp. 16-17), a verdade é que outros apontam para a possibilidade de 1729 ser o ano correcto (ver C. O’Brien, The Great Melody, Londres: Minerva, 1993, p. 3). De igual forma, e apesar de Burke ser tradicionalmente apresentado como natural de Dublin (ver J. Morley, Burke, Londres, Macmillan, 1879, p. 4; I. Hampsher-Monk, History of Modern Political Thought, Oxford, Blackwell, 1992, p. 262), outros afirmam ser Cork a localidade mais provável (ver C. O’Brien, The Great Melody, p. 3). O debate continua.

9 E. Burke, To the Earl of Charlemont – 9 August 1789, Correspondence, vol. 6, p. 10.

10 E. Burke, To William Windham – 27 September 1789, Correspondence, vol. 6, p. 25.

11 E. Burke, To Charles-Jean-François Depont – [November 1789], Correspondence, vol. 6, pp. 41-42.

12 Ibid., p. 48.

13 Ibid.

14 P. 35 desta edição.

15 Paine, Rights of Man, p. 108.

16 P. 57 desta edição.

17 P. 59 desta edição.

18 P. 64 desta edição.

19 P. 71 desta edição.

20 P. 115 desta edição.

21 Cf. E. Burke, To Adam Smith – 10 September 1759, Correspondence, vol. 1, p. 130.

22 A. Smith, The Theory of Moral Sentiments (Nova Iorque: Prometheus Books, 2000), p. 4.

23 Ibid., pp. 342-3.

24 P. 131 desta edição.

25 P. 123 desta edição.

26 G. Himmelfarb, The Roads to Modernity (Nova Iorque: Alfred A. Knopf, 2004).

27 P. 274 desta edição.

28 P. 127 desta edição.

29 P. 152 desta edição.

30 M. Freeman, Edmund Burke and the Critique of Political Radicalism (Oxford: Basil Blackwell, 1980), p. 4.

31 P. 153 desta edição.

32 Ibid.

33 Smith, Theory of Moral Sentiments, pp. 315-16.

34 P. 105 desta edição.

35 Burke, To Charles-Jean-François Depont – [November 1789], Correspondence, vol. 6, p. 47.

36 P. 32 e 33 desta edição.

37 E. Burke, «A Letter to a Member of the National Assembly» , The Works of the Right Honorable Edmund Burke (Boston: Little, Brown, and Company, 1880), vol. 4, p. 42.

38 P. 104 desta edição.

39 P. 32 desta edição.

40 P. 357 desta edição.

41 P. 103 desta edição.

42 MacCunn, The Political Philosophy of Burke, pp. 197-99.

43 P. 105 desta edição.

44 P. 102 desta edição.

45 P. 106 desta edição.

46 P. 255 desta edição.

47 P. 67 desta edição.

48 F. Canavan, The Political Reason of Edmund Burke (Durham: Duke University Press, 1960), pp. 77-79.

49 P. 140 desta edição.

50 P. 52 desta edição.

51 P. 154 desta edição

52 C. Macpherson, Burke (Oxford: Oxford University Press, 1980), p. 46.

Reflexões sobre a Revolução na França

Edmund Burke

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Talvez não seja desnecessário informar ao leitor que as seguintes Reflexões tiveram origem na correspondência entre o autor e um jovem cavalheiro de Paris,² que lhe concedeu a honra de desejar sua opinião sobre os importantes