Faces do Perdão

De Steven J. Sandage e F. Leron Shults

Os autores F. LeRon Schuts e Steven J. Sandage, teólogo e psicólogo respectivamente, ao escreverem Faces do Perdão, se preocuparam em estudar o significado de perdão e como as pessoas o praticam em sua cultura.
O objetivo dessa obra é demonstrar o poder explicativo da hermenêutica facial – o entendimento da expressão da face humana revelada através do perdão, e a realidade transformadora que causa, enquanto se busca cura e salvação através dele.

Um produto CPAD.

• Idioma: Português
• Editora: CPAD
• Data de lançamento: 29 de jul. de 2014
• ISBN: 9788526311893

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INTRODUÇÃO

A palavra perdão evoca uma diversidade de emoções fortes. Ao pensar sobre o perdão, alguns sorriem quando se lembram de um processo na vida que os levou à superação da dor e amargura através da cura de um relacionamento desafeiçoado. Outros fazem careta ao imaginar as faces iradas tentando coagi-los a uma rendição passiva da sua resistência ao abuso, traição ou injustiça. Quando refletimos sobre o perdão, determinadas faces humanas nos vêm à memória — faces que perdoamos, faces que nos perdoaram ou faces que juramos nunca perdoar. Todos carregamos certos valores morais, políticos, religiosos e terapêuticos no esforço de entender e praticar o perdão. A nossa luta com o perdão e pelo perdão é moldada pelas nossas esperanças e medos mais profundos enquanto buscamos cura e salvação em um mundo fragmentado e tirânico. Ficamos imaginando... será que o perdão é realmente bom para nós?

O perdão tornou-se tópico popular na psicologia contemporânea. Há décadas que os clínicos têm se interessado pelos benefícios terapêuticos potenciais do perdão¹, mas só foi nos últimos anos que a pesquisa científica sobre o perdão se multiplicou rapidamente.² Hoje há significativos grupos de pesquisa psicológica sobre o perdão nas áreas de desenvolvimento moral, psicologia social e da personalidade, psicologia da saúde, psicologia da religião e intervenções grupais. A maioria desses trabalhos se concentra na forma em que as pessoas perdoam umas às outras como meio de lidar com a mágoa e a raiva geradas pelas transgressões interpessoais. Um pouco menos de atenção é dada à dinâmica de buscar o perdão dos outros e o autoperdão. Grande parte da pesquisa recente sobre o perdão diz respeito ao emergente interesse na psicologia positiva, quer dizer, o estudo científico das forças e virtudes psicológicas que dão contorno ao desenvolvimento humano. O perdão é proposto como uma força (ou virtude) humana que pode contribuir para a saúde pessoal e relacional.

Durante séculos, as interpretações teológicas específicas do conceito de perdão no cristianismo dominaram a forma como era compreendido e praticado em grande parte da sociedade ocidental. Desde o Iluminismo, porém, alguns dos modos tradicionais de falar sobre perdão na Teologia Cristã foram contestados. Por um lado, a ideia cristã que temos de perdoar os nossos inimigos caiu sob a suspeita de filósofos como Nietzsche e de psicanalistas como Freud. A sugestão que a vítima deve simplesmente perdoar o opressor foi tomada como uma máscara para a fraqueza ou como uma ilusão defensiva fundamentada no medo projetado de condenação. Por outro lado, a ideia de que os humanos recebem o perdão divino unicamente com base no pagamento feito (ou do castigo sofrido) pelo inocente Filho de Deus foi criticada intensamente. Em que sentido é perdão, se foi necessário o pagamento total da dívida? Faz sentido falar de uma pessoa ser perdoada com base em outra pessoa tomar o seu lugar?³ A pesquisa da história da teologia compeliu muitos estudiosos a concluir que algumas das mais velhas formulações do perdão divino estão tão emaranhadas em teorias de jurisprudência antigas ou medievais, que temos de ir em frente e explorar novos modos de articular a doutrina cristã da salvação.

O nosso livro se ocupa com estes desenvolvimentos na psicologia e teologia, e esboça novos modelos para o entendimento e prática do perdão. Pelo menos três fatores tornam a nossa contribuição única para o diálogo, e este capítulo introdutório os exporá com mais detalhes. Primeiro, ambos os autores dão ênfase à relacionalidade, lançando luz não só nas nossas próprias disciplinas, mas também na tarefa de determinar conexões entre as disciplinas. Tendo em vista que um psicólogo e um teólogo estão trabalhando juntos, esperamos aumentar o entendimento de ambos os campos. Segundo, a nossa abordagem é integrada pelo foco no tema da hermenêutica da face. Ao interpretar o poder formativo de facear e ser faceado na prática do perdão podemos vir a discernir a dinâmica terapêutica e redentora que promove a cura e a salvação. Terceiro, delineamos três campos de significado nos quais o termo perdão é comumente usado. Ao diferenciar cuidadosamente estes domínios semânticos e ao observar a inter-relação entre eles, esclareceremos alguns dos assuntos difíceis no diálogo entre psicólogos e teólogos concernentes ao perdão. Este capítulo introdutório esboça os aspectos formais exclusivos da nossa maneira de tratar a busca da cura e salvação, e fornece uma avaliação dos contornos materiais de nossa modelagem da dinâmica das faces do perdão na psicologia e na teologia.

Relacionalidade e Interdisciplinaridade

O nosso estudo do tópico do perdão toma uma abordagem explicitamente interdisciplinar, concentrando-se nos padrões humanos essencialmente relacionais de conhecer, agir e ser. Cremos que a atenção cuidadosa à volta à relacionalidade⁴ filosófica abre novo espaço conceitual para entendermos a dinâmica do perdão. Esta mudança de ênfase em substâncias para categorias relacionais e seu impacto mais amplo na ciência e cultura contemporâneas será traçada ao longo do livro. Porém, o nosso interesse primário está nos insights psicológicos e teológicos que emergem quando considerarmos a ideia do perdão no contexto de interfaces relacionais que moldam e transformam os sistemas da existência humana.

Na psicologia, a influência da volta à relacionalidade é ilustrada nos modelos relacionais da psicanálise⁵ e na pesquisa empírica que valida o papel dos fatores relacionais no desenvolvimento infantil e na mudança psicoterápica.⁶ Os teoristas psicanalíticos intersubjetivos propõem que o self é formado e reformado por um contexto sistêmico de subjetividades reciprocamente interagentes.⁷ A fascinação pelo outro é uma das características primárias do que se chama comumente de pós-moderno. Muitos pós-modernistas em psicologia e psicoterapia enfatizam e proclamam a diferença ou a alteridade e veem o self como algo que faz parte e está embutido nas relações. Esta visão relacional do self incorporado na comunidade está muito longe da definição clássica de pessoas como entidades individuais, almas imateriais presas em corpos materiais. Na visão individualista e modernista, nem a identidade social (por exemplo, raça, etnia, gênero), nem as afiliações comunais (por exemplo, tradição religiosa) são consideradas uma dimensão importante do verdadeiro self. Na parte 1, Steve examina esta nova visão na qual o self é mediado a si mesmo pela relação com o outro e as implicações para o perdão. O capítulo 2 descreve o papel da intersubjetividade na formação das capacidades dispositivas para o perdão. Este foco na relacionalidade, intersubjetividade e diversidade serve para ampliar os modelos de perdão nas ciências sociais, que tendem a concentrar-se mais exclusivamente no sujeito individual que procura perdoar os outros intrapsiquicamente. Os conflitos interpessoais sempre envolvem uma relação intersubjetiva dinâmica entre pelo menos duas pessoas no contexto sistêmico das suas respectivas subjetividades. Os dilemas de perdão estão embutidos no processo social de salvar a face, ou seja, salvar as aparências, e perder a face, ou seja, perder o prestígio.⁸ O capítulo 3 conecta a intersubjetividade com a dinâmica social, espiritual e psicológica de facear o outro e estar disposto a perdoar.

Na teologia cristã seria mais apropriado referir-se à nova volta à relacionalidade. A maioria das doutrinas fundamentais que logo surgiram na religião cristã é inerentemente relacional. Isso se aplica, por exemplo, às visões exclusivamente cristãs de Deus, da revelação e da redenção. A doutrina da trindade ensina que Deus é três pessoas em relação. A encarnação da palavra de Deus em Jesus Cristo expõe a relação entre a natureza humana e a divina. Os crentes são remidos por meio da relação íntima deles com o Espírito Santo, que constitui e constrói a unidade relacional da comunidade cristã. Na parte 2, LeRon traça o impacto da volta à relacionalidade na recente modernidade sobre a teoria e prática do perdão cristão. O capítulo 4 delineia a importância dos conceitos de facear e perdoar para a teologia e descreve a perda teológica das categorias relacionais na antiga modernidade e os fatores filosóficos mais amplos na recente modernidade que têm contribuído para uma ênfase renovada no poder explanatório da categoria da relação acima da substância. Esta renovação tomou forma na recuperação das ideias de infinito, trindade e futuridade na doutrina de Deus no século XX. A doutrina de Deus inevitavelmente modela a doutrina da salvação, e o capítulo 5 explora as implicações destes desenvolvimentos para o entendimento e prática do perdão. A ênfase na relacionalidade leva a uma nova avaliação da dinâmica sistêmica e comunal, as quais muitas vezes são obscurecidas nos estudos tradicionais que enfatizam apenas a apropriação do indivíduo do perdão divino.

Além de ganhar insights materiais, uma apresentação temática vigorosa da relacionalidade também esclarece as dimensões formais do processo de investigação em si. Por exemplo, aumenta a nossa consciência da maneira como o local social geral e as relações particulares da pessoa na comunidade formam a sua identidade e medeiam a sua compreensão dos critérios para o perdão. Realça o perigo da dominação de um grupo sobre o outro, deduzindo o potencial para o abuso do perdão como ferramenta para manter as injustiças no poder social. A exclusão e a marginalização social desempenham um papel formativo na dinâmica do perdão e do não perdão. Com a travessia dos limites, procuramos dar atenção especial às vozes que vêm das margens, vozes que previamente foram excluídas do discurso. Os autores deste livro são homens, protestantes e brancos, e dão aulas em um seminário cristão. Este local social influencia o modo como nos relacionamos com o processo e possibilidades de perdão. Prestando atenção à relacionalidade que permeia a nossa própria investigação psicológica e teológica, somos levados a reconhecer que estamos embutidos em nossa própria matriz de interesses. Levamos os nossos medos e desejos particulares ao texto. Destes e de outros modos, começando com a relacionalidade comunal e não com a individualidade autossuficiente, damos uma perspectiva diferente ao perdão.

A atenção à relacionalidade também leva a uma nova consciência dos limites permeáveis entre as disciplinas e convida o diálogo interdisciplinar. Não só os locais sociais em geral, mas também os nossos contextos acadêmicos específicos moldam a nossa abordagem ao perdão. A nossa meta também é atravessar esses limites. A ênfase nas conexões intrínsecas entre as disciplinas nos conduz a ser cautelosos com a idolatria disciplinar — permitindo que uma disciplina (neste caso, a psicologia ou a teologia) prevaleça sobre a outra disciplina quando abordamos um tópico como o perdão. Rejeitar o valor da outra disciplina também pode ser uma forma de hegemonia. A multidisciplina ciência e religião pode beneficiar-se de um diálogo que inclui disciplinas e metodologias diversas.⁹ Depois do fim do positivismo, a maioria dos estudiosos reconhece que as teorias nas ciências sociais e na teologia estão, em certo sentido, socialmente construídas e localizadas dentro das tradições. Isso não significa que não haja critérios para avaliar as teorias, mas significa que as teorias estão completamente carregadas de valor e relacionadas a teias conceituais mais amplas. Podemos reconhecer esta embutidura sem desistirmos de procurar modelos mais adequados para explicar a experiência humana.

As propostas teológicas têm de estar conectadas com a experiência realmente vivida, não só nas comunidades cristãs, mas também nas experiências vigentes dos sistemas gerais nos quais a vida humana está incrustada. De modo oposto, temos de tratar as ciências sociais das experiências religiosas das pessoas nas comunidades cristãs. Reconhecendo os interesses sobrepostos e a interdependência destas disciplinas, os cientistas sociais e os teólogos podem se tornar parceiros dialógicos no desenvolvimento da teoria construtiva. De importância específica para o estudo do perdão é a inter-relação das interpretações da ética e da saúde, que tradicionalmente têm sido duas esferas distintas de investigação. A ética estava no domínio da reflexão filosófica e teológica, ao passo que a saúde estava no domínio da ciência social e física. Esta separação tem a vantagem de trabalhar contra o antiquíssimo problema de comparar os problemas de saúde com o fracasso moral. Também obstrui a verdadeira conexão entre alguns comportamentos ou disposições morais e a saúde física ou psicológica. É fácil achar estudos eruditos sobre questões éticas ou morais do perdão a partir de perspectivas filosóficas e teológicas, e numerosos livros e artigos nos campos da psicologia e psicoterapia relacionam o perdão a questões de saúde e cura mental. No entanto, só alguns livros tratam das questões do perdão relacionadas tanto à ética quanto à saúde.¹⁰

A nossa ênfase na relacionalidade e interdisciplinaridade está ligada ao debate mais amplo na comunidade acadêmica ao longo da pós-modernidade. Falando em termos gerais, a volta pós-moderna¹¹ envolve uma crítica dos aspectos da cosmovisão moderna que domina a cultura ocidental desde o Iluminismo (ou iluminismos) dos séculos XVII e XVIII. Muitas vozes pós-modernas concentram-se na desconstrução das metanarrativas modernistas, dos ideais da ciência objetiva e das reivindicações da verdade universal. Mas nem todas as perspectivas pós-modernas são as mesmas. Pauline Rosenau distingue o pós-modernismo cético do pós-modernismo afirmativo.¹² O pós-modernismo cético se ocupa com a função crítica de desmascarar e desconstruir os programas de poder que se escondem atrás das reivindicações da verdade universal e das interpretações autorizadas dos textos. Operando a partir de uma forte hermenêutica de suspeita e geralmente relutante em articular as posições éticas ou políticas concernentes à virtude ou ao bem,¹³ os pós-modernistas céticos no campo da psicoterapia negam ter um ideal conceitual para o funcionamento humano saudável e tendem a apelar ao pragmatismo.

Em contraposição, os pós-modernistas afirmativos se acautelam do relativismo e são mais abertos ao valor das novas propostas éticas e políticas. Por isso, são mais propensos a articular teorias da saúde, virtude e justiça e são mais otimistas em construir modelos de identidade, conhecimento e comunidade — novos e menos opressivos —, usando metodologias interdisciplinares que incorporam a ciência empírica. Por exemplo, a noção de Robert Kegan de pós-modernismo reconstrutor¹⁴ envolve o empenho de ir além da tarefa desconstrutora da crítica e engajar-se na busca perene de modelos mais integrados para entender a experiência humana. A nossa abordagem neste livro é reconstrutora nesse sentido, ainda que o termo modernismo recente¹⁵ possa ser menos enganoso, visto que não cremos que o pós-modernismo tenha simplesmente deixado para trás os interesses do Iluminismo. A ciência social e a teologia contemporâneas continuam operando em uma relação dialética com os valores modernos, criticamente discernindo-os e reavaliando-os na tarefa contínua de reconstrução. A nossa meta neste estudo não é tanto interpretar os fenômenos pósmodernos quanto engajar-nos em um desempenho transversal de interpretação, para ter lógica pela busca de cura e salvação, de certo modo a fazer sentido na e para a cultura contemporânea.¹⁶

A Hermenêutica e a Face

A nossa ênfase na relacionalidade e o nosso esforço em interpretar o perdão cruzando os limites disciplinares inevitavelmente levantam questões hermenêuticas. Ao enfrentar os desafios da hermenêutica somos levados a refletir sobre a hermenêutica da face. Propomos que a face representa um texto interpessoal poderoso que evoca a tentativa de interpretar os sentimentos e disposições do outro. Chamamos o processo hermenêutico ambíguo que ocorre nas relações interpessoais de hermenêutica facial. O texto multifacetado da face é formado intertextualmente por meio da interação com uma multidão de outras faces, acompanhada por desafios interpessoais que influenciam o perdão e o não perdão. A pesquisa psicológica leva a crer que estamos interpretando uns aos outros, fazendo atribuições acerca dos motivos e ações dos outros. Revisaremos a pesquisa que indica que certos tipos de atribuições e interpretações causam impacto significativo no processo do perdão. As primeiras experiências faciais mostradas pelos cuidadores contribuem para a formação de representações internas que fazemos da face de Deus, afetando a nossa atribuição de emoções ao divino. Os capítulos seguintes exploram as implicações desenvolventes e teológicas da intertextualidade facial à medida que ela influencia a dinâmica do perdão, tanto divino quanto humano.

A psicologia e filosofia contemporâneas são fascinadas pela dinâmica da face humana. Por um lado, por face queremos dizer o rosto humano físico. Os estudos psicológicos mostram que já aos nove minutos de vida, a criança diferencia o rosto de outros padrões. Um rosto consistentemente amoroso (normalmente a mãe ou o cuidador, ou seja, o primeiro profissional de saúde) proporciona o espaço desenvolvente para o surgimento das funções do ego da criança pelo qual ela faceia ou enfrenta o mundo como personalidade distinta. A habilidade de os seres humanos reconhecerem o próprio rosto em um espelho aos dois anos de idade aproximadamente é uma das marcas do surgimento da autoconsciência.¹⁷ A palavra latina persona é derivada do grego prosopon e originalmente se referia à máscara do ator. É comum ouvirmos falar de fachadas sociais, de fingir um rosto alegre, de livrar a cara. Um rosto fechado exclui; um rosto caloroso acolhe. Um rosto (como o de Helena de Troia) pode lançar ao mar mil navios — ou afundá-los. A nossa necessidade desenvolvente de sermos subjetivamente reconhecidos, entendidos e que nos mostrem um rosto afirmador, junto com as nossas experiências relacionais a respeito dessas necessidades, exercem forte influência na formação do self.¹⁸

Por outro lado, estes mesmos fenômenos sugerem que estamos lidando com algo mais do que apenas um objeto físico. A face nos confronta com uma inundação de significados que vai além da objetivação. O fato de estarmos presentes uns com os outros é mediado pelo fato de facearmos uns aos outros. A pessoa que ama percebe que a vida é arrebatadoramente segura, quando, olhando o rosto da pessoa amada, esta lhe corresponde o olhar. Aceitamos como coisa natural sermos seres pessoais e chamados à comunhão mútua através de facearmos o outro e o outro nos facear. O tema da face também se tornou importante no trabalho de vários filósofos da modernidade recente. Jean-Luc Marion propõe que a face do outro insinua uma hermenêutica infinita e que amar alguém sempre é precisar de mais tempo para conhecer esse alguém.¹⁹ Emmanuel Levinas argumenta que estamos originalmente presos ao outro, cuja face fala com a nossa humanidade e nos convida à responsabilidade ética. Por face, Levinas nomeia "o modo como o outro se apresenta, excedendo a ideia do outro em mim. [...] A cada momento, a face do Outro destrói e amplia a imagem plástica que me deixa".²⁰ O rosto humano é um mediador simbólico e encarnado da comunicação intersubjetiva, que molda os episódios relacionais que chamamos de perdão e não perdão.

A hermenêutica envolve a prática de interpretar o significado das histórias e textos, e desempenha um papel significativo na teologia e em certos ramos da ciência social. O nosso interesse é explorar a hermenêutica da face conforme ela impacta o perdão. Julia Kristeva articula a noção literária de intertextualidade,²¹ o que indica que todo texto é realmente um mosaico relacionado a outros textos. Quer seja científico, religioso ou de outro gênero, o texto encerra conexões explícitas e implícitas a outros textos. A intertextualidade se torna explícita em textos eruditos por notas de rodapé e seções de referência, mas há conexões implícitas a outros textos pelo uso da língua e conotações compartilhadas de conceitos. Kristeva argumenta que os leitores de textos são influenciados por textos prévios que eles leram e pelo contexto social mais amplo do leitor e do autor. A nossa atenção ao texto da face segue a tendência geral que aplica o termo a uma gama de atividades significativas que envolvem interpretação. Acreditamos que o uso moderado²² da intertextualidade na hermenêutica pode ser útil para o entendimento interdisciplinar do perdão. Em contextos urbanizados e ocidentais, estes textos estão saturados de vestígios de linguagem terapêutica e religiosa.²³ Aventamos que o entendimento popular do perdão em tais contextos é influenciado por uma amálgama intertextual de textos culturais e religiosos, que incluem os escritos sociais sobre a restauração que se segue ao conflito interpessoal e o papel do perdão na busca de cura e salvação.

Perdão: Três Campos de Significado

Um dos problemas na literatura atual sobre o perdão é a falta de clareza na definição do significado e uso do termo em si. Nos capítulos que se seguem, analisamos várias definições, mas para orientar o estudo propomos a seguinte taxonomia conceitual para o delineamento e união dos domínios semânticos nos quais a ideia do perdão opera como conceito:

perdão forense

perdão terapêutico

perdão redentor

O Perdão Forense

O primeiro campo semântico cobre ampla gama de usos populares da palavra. O que todos têm em comum é a aplicação forense do perdão. Aqui queremos dizer forense no sentido de aplicação a questões legais e não a arte da argumentação. Assim, por exemplo, podemos dizer a um menino que perdoe a irmã pela infração que ela cometeu de uma regra familiar, como entrar no quarto dele sem autorização. Se o menino está convencido a não exigir a punição que a irmã merece, diríamos que o seu comportamento é perdoador. Houve uma negociação na qual uma parte concorda em não extorquir o que a lei exige. Esta pode ser uma decisão legal, ou uma transação financeira, como quando perdoamos uma dívida. Um código de conduta que presumidamente liga as partes envolvidas foi transgredido e a punição foi exigida. A negociação que libera uma das partes da justiça punitiva é perdão. Este padrão de significado é válido para negociações tão pequenas quanto o irmão resmungar eu te perdoo, antes de bater a porta, e tão grandes quanto um país perdoar a dívida de um bilhão de dólares de outro.

É comum que a linguagem legal e financeira do primeiro campo semântico seja metaforicamente adotada no segundo e terceiro campos semânticos. Os terapeutas contextuais na tradição de Boszormenyi-Nagy usam a linguagem de equilibrar o livro-razão moral de créditos e débitos relacionais.²⁴ O perdão como negociação também ocorre na terapia de casais, por exemplo, quando os cônjuges aprendem a disciplina de editar respostas hostis e defensivas (por exemplo, morder a língua), quando estão magoados e frustrados. Isso pode servir de valiosa função para evitar o agravamento do conflito, mas é uma forma de perdão que está limitada ao que os terapeutas de sistemas chamam de mudança comportamental de primeira ordem e não causa uma transformação mais profunda, ou seja, uma transformação de segunda ordem do self e do relacionamento.²⁵ No discurso teológico também ouvimos o perdão ser descrito como a remissão de uma dívida ou a remoção de uma penalidade. Contudo, o uso da símile requer um reconhecimento simultâneo da dessemelhança do significado quando os termos entram em um novo campo de discurso. Examinaremos ao longo dos capítulos seguintes os problemas que surgem na psicologia e na teologia quando o perdão é limitado a esta gama semântica.

O Perdão Terapêutico

Enquanto os atos legais e financeiros do perdão podem ocorrer instantaneamente, o perdão no segundo campo semântico, a transformação terapêutica, é um processo que normalmente leva tempo.²⁶ Esta é a gama de significado na qual as definições mais psicológicas e psicoterápicas do perdão operam primariamente. Nesta esfera, a atividade de perdoar pode incluir uma negociação forense, mas sempre aponta um efeito mais transformativo. Por exemplo, o perdão pode ser definido como o bálsamo curativo para as feridas visando o comprometimento nos relacionamentos.²⁷ Kenneth Pargament e Mark Rye descrevem o perdão como a transformação nas metas pessoais (por exemplo, da autoproteção para a paz) e nos meios para essas metas (por exemplo, do ressentimento para a empatia).²⁸ Michael McCullough conceitua o perdão como a transformação das motivações concernentes ao ofensor, em que as motivações ficam menos vingativas e negativamente orientadas e mais benevolentes. Quer focado no paciente individual, ou no relacionamento diádico ou familiar, ou no sistema político mais amplo, o perdão neste contexto envolve mais compromisso pessoal e interpessoal — objetivado na mudança de segunda ordem e na cura e saúde de si mesmo e/ou do outro.

Os psicólogos alcançam consenso mais forte sobre o que o perdão não é do que o perdão é.²⁹ Perdoar alguém é diferente de tolerar uma ofensa, o que implica que a ação do ofensor foi justificável.³⁰ O perdão é relevante no caso das verdadeiras injustiças interpessoais. Desculpar um ofensor por ter razões válidas para cometer uma ofensa também é diferente de perdão. O perdão envolve o julgamento moral de que o ofensor é responsável pelas ações prejudiciais. O perdão genuíno também é distinto de esquecer ou negar o impacto das ofensas prejudiciais. O perdão diz respeito a inspecionar o dano que a pessoa sofreu pelas ações danosas do outro e, com o tempo, lembrar-se disso diferentemente em vez de tentar apagar da memória. Por fim, o perdão não é igual à reconciliação, que é a restauração de um relacionamento de confiança.³¹ Os terapeutas afirmam que é possível perdoar o ofensor, mas não restabelecer a relação, algo que pode ser uma decisão sábia caso o comportamento seguro e confiável não puder ser demonstrado. Everett Worthington e Nathaniel Wade notam que o perdão é uma entre muitas maneiras de diminuir os sentimentos do não perdão para com o ofensor. Outras maneiras de diminuir esses sentimentos são a retaliação, a busca de justiça ou o emprego de defesas psicológicas. Atualmente, aguardamos comparações científicas de métodos discrepantes para diminuir o não perdão.

Inspirando-nos principalmente na teoria e pesquisa de McCullough, propomos a seguinte definição ampla: o perdão neste campo semântico é um processo de (a) diminuir a motivação para a fuga e a vingança e (b) aumentar a motivação para a benevolência para com o ofensor específico.³² A clemência é a característica ou capacidade dispositiva para praticar o perdão ao longo do tempo e por meio das situações.³³ As ideias de perdão são constructos culturais relacionados a escritos sociais sobre a cura e restauração relacionados ao conflito interpessoal. Pelo menos nos Estados Unidos, os escritos sociais sobre o perdão são influenciados pelo discurso moral, religioso e psicológico. Isso dá a entender que os relatos interdisciplinares e integrativos de perdão são necessários para desenvolver modelos multidimensionais. A nossa tarefa, neste livro, é engajar-nos nesta conversa interdisciplinar e explorar as conexões entre os diversos significados e práticas do perdão.

O Perdão Redentor

Chegamos ao terceiro campo semântico no qual o termo perdão opera: a redenção. A reflexão teológica amplia o horizonte para entendermos o perdão, incluindo os interesses últimos sobre a relação da humanidade para com Deus. O perdão redentor pode e deve incorporar as dinâmicas do perdão forense e terapêutico, mas como categoria teológica não deve estar limitado a elas. Como veremos, em nenhuma parte os efeitos notórios da dominação de metáforas legais e financeiras de salvação são mais profundamente sentidos do que no entendimento e prática do perdão na vida cristã. Os modelos primariamente forenses de redenção divina arriscam colocar a graça divina sob os limites de um sistema legal, um sistema que normalmente reflete a jurisprudência prevalecente na época em que o modelo foi desenvolvido. Conduzem também facilmente a uma visão de perdoar o próximo ou o inimigo como uma arrumadela, uma contabilidade mental abstrata que, de fato, não transforma e cura as relações.

O Novo Testamento ocasionalmente usa metáforas penais e financeiras para a salvação, sobretudo no contexto das parábolas, mas, como veremos, o significado dominante do perdão é manifestar e participar da graça redentora. Na teologia cristã, a salvação diz respeito à graça. De fato, uma das principais palavras gregas traduzida por perdão no Novo Testamento significa literalmente manifestar graça. Os teólogos que favorecem os modelos fundamentalmente forenses admitem que a salvação também deveria incluir a cura e a redenção. Uma vez que o primeiro domínio semântico seja privilegiado na construção teológica, é difícil incorporar os outros dois campos de significado em uma doutrina coerente de salvação. Por outro lado, se começamos focando o campo redentor de significado podemos adotar os interesses dos outros em uma apresentação de soteriologia mais ampla.

Muitos teólogos estão ficando mais críticos com o que consideram ser modelos excessivamente terapêuticos do perdão cristão. Por exemplo, L. Gregory Jones fala que o perdão terapêutico (com o modelo de Lewis Smedes³⁴ em mente) é uma perspectiva assustadoramente superficial que trivializa e arruína as práticas e entendimentos cristãos centrais do perdão. Jones vai tão longe quanto dizer que este câncer terapêutico empobrece a igreja.³⁵ John Hughes expressa preocupação sobre a exclusão do perdão da vida política mais ampla, que é perpetuada pela interiorização e retórica terapêutica do perdão usada pela Igreja hoje.³⁶ Por outro lado, os psicólogos são culpados de secularizar e tirar o constructo do perdão de contextos historicamente religiosos; e vários psicólogos estão reavaliando esta separação. Por exemplo, Pargament e Rye notam que o perdão psicológico ou transformativo pode ser santificado e investido com o significado sagrado.³⁷ Argumentam que essas tradições religiosas também oferecem modelos, métodos e recursos para o processo de perdão, algo que deveria ser investigado empiricamente.

Neste livro, desafiamos a dicotomia que leva a uma decisão forçada, quer psicológica ou teológica. A nossa delineação dos campos de significado nos quais o perdão opera tem o propósito de abrir o diálogo entre a psicologia e a teologia, de modo a reconhecer a integridade de cada disciplina, como também a sobreposição de interesses nos domínios do perdão terapêutico e redentor. Na parte 1, Steve descreve a dinâmica da intersubjetividade e o impacto desenvolvente das primeiras faces da mãe e dos cuidadores (os profissionais de saúde que lidam com o bebê) na formação da capacidade para a disposição em perdoar. Da perspectiva psicológica, ele esboça a prática de salvar as faces, em suas conotações negativas e positivas. Na parte 2, LeRon examina esta dinâmica da perspectiva teológica, explorando a significação bíblica e doutrinária de facear e perdoar. Ele apresenta um modelo de perdão redentor como participação na graça divina e integra o perdão na experiência prática da fé, amor e esperança na comunidade cristã. Na parte 3, interagimos juntos com estudos de caso específicos sobre facear e perdoar, retirados da prática terapêutica contemporânea e de textos bíblicos antigos. Testamos os nossos modelos psicológicos e teológicos levando-os a afetar determinadas narrativas que ilustram a luta pelo perdão. A nossa meta abrangente é demonstrar o poder explicativo da hermenêutica facial e iluminar a realidade transformadora do perdão enquanto buscamos cura e salvação.

¹ M. E. McCullough, K. I. Pargament e C. E. Thoresen, The Psychology of Forgiveness: History, Conceptual Issues, and Overview, in: Forgiveness: Theory, Research, and Practice (editores M. E. McCullough, K. I. Pargament e C. E. Thoresen; Nova York: Guilford, 2000), pp. 1-14.

² Para inteirar-se de revisões, ver R. D. Enright e R. P. Fitzgibbons, Helping Clients Forgive: An Empirical Guide for Resolving Anger and Restoring Hope (Washington, Distrito de Colúmbia: American Psychological Association, 2000); F. D. Fincham, The Kiss of the Porcupines: From Attributing Responsibility to Forgiving, Personal Relationships 7 (2000): pp. 1-23; M. E. McCullough, J. J. Exline e R. F. Baumeister, An Annotated Bibliography of Research on Forgiveness and Related Concepts, in: Dimensions of Forgiveness: Psychological Research and Theological Perspectives (editor E. L. Worthington Jr.; Philadelphia: Templeton Foundation, 1998).

³ I. Kant oferece uma crítica seminal desta ideia no livro Religion within the Limits of Reason Alone (1793; tradutores T. M. Greene e H. H. Hudson; Nova York: Harper, 1960), p. 66.

[Edição brasileira: A Religião nos Limites da Simples Razão (São Paulo: Escala Educacional, 2003).]

⁴ Para inteirar-se de um estudo extenso sobre a volta à relacionalidade filosófica, ver F. L. Shults, Reforming Theological Anthropology: After the Philosophical Turn to Relationality (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), cap. 1.

⁵ Por exemplo, ver S. A. Mitchell, Relationality: From Attachment to Intersubjectivity (Hillsdale, Nova Jersey: Analytic Press, 2000); S. A. Mitchell e L. Aron, Relational Psychoanalysis: The Emergence of a Tradition (Hillsdale, Nova Jersey: Analytic Press, 1999).

⁶ J. C. Norcross, Psychotherapy Relationships That Work (Nova York: Oxford University Press, 2002).

⁷ Para inteirar-se de visões discrepantes da intersubjetividade, ver J. Benjamin, Like Subjects, Love Objects: Essays on Recognition and Sexual Difference (New Haven: Yale University Press, 1995); D. M. Orange, G. E. Atwood e R. D. Stolorow, Working Intersubjectively: Contextualism in Psychoanalytic Practice (Hillsdale, Nova Jersey: Analytic Press, 2001).

⁸ N. do T.: Os autores estabelecem uma distinção entre salvar a face, ou seja, salvar as aparências, e perder a face, ou seja, perder o prestígio, desacreditar-se. Na cultura deles, perder a face significa estar fora da face, estar na face errada, estar envergonhado, ser humilhado e sentir-se inferior. E salvar a face significa sustentar para os outros a impressão de não tê-la perdido.

⁹ W. Grassie, Postmodernism: What One Needs to Know, Zygon: Journal of Religion and Science 32 (1997): p. 84.

¹⁰ Entre os exemplos temos Enright e Fitzgibbons, Helping Clients Forgive; R. D. Enright e J. North (editores), Exploring Forgiveness (Madison: University of Wisconsin Press, 1998); S. Lamb e J. G. Murphy, Before Forgiving: Cautionary Views of Forgiveness in Psychotherapy (Oxford: Oxford University Press, 2002).

¹¹ Para inteirar-se de uma introdução para estes assuntos, ver S. Best e D. Kellner, The Postmodern Turn (Nova York: Guilford, 1997).

¹² P. M. Rosenau, Postmodernism and the Social Sciences (Princeton: Princeton University Press, 1992).

¹³ I. Prilleltensky, Values, Assumptions, and Practices: Assessing the Moral Implications of Psychological Discourse and Action, American Psychologist 52 (1997): pp. 517-535.

¹⁴ R. Kegan, In Over Our Heads: The Mental Demands of Modern Life (Cambridge: Harvard University Press, 1994).

¹⁵ Cf. P. Lakeland, Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age (Minneapolis: Fortress, 1997), pp. 12,13.

¹⁶ Para inteirar-se de um exame da relação entre a hermenêutica e a epistemologia no recente diálogo interdisciplinar, ver F. L. Shults, The Postfoundationalist Task of Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), cap. 2.

¹⁷ Os adultos que sofrem de problemas neurológicos como a prosopagnosia não reconhecem o próprio rosto, como também o rosto das pessoas. Pesquisas com mamíferos superiores indicam que alguns chimpanzés e outros macacos de grande porte também reconhecem o próprio rosto sob certas condições. Ver M. D. Hauser, Wild Minds: What Animals Really Think (Nova York: Holt, 2000), pp. 96-103.

¹⁸ Cf. J. E. Loder, The Logic of the Spirit: Human Development in Theological Perspective (San Francisco: Jossey-Bass, 1998).

¹⁹ J.-L. Marion, The Face: An Endless Hermeneutics, Harvard Divinity Bulletin 28/2 (1999): pp. 9,10 na p. 10.

²⁰ E. Levinas, Totality and Infinity (tradutor A. Lingis; Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), pp. 50,51. [Edição portuguesa: Totalidade e Infinito (Lisboa: Edições 70, 2008).]

²¹ J. Kristeva, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art (editor L. S. Roudiez; tradutores A. Jardine, T. A. Gora e L. S. Roudiez; Nova York: Columbia University Press, 1980), p. 15.

²² Certos pós-modernistas desconstrutores empregam uma forma extrema de intertextualidade para apoiar a morte da autoria e a indeterminação do significado e da causalidade.

²³ Por exemplo, uma paciente relatou como ela aprendera a praticar o perdão assistindo à Oprah pela televisão, que ensinara que o não perdão danifica a alma e que a pessoa deve começar perdoando a si mesma. Em contextos mais campestres e coletivistas, o perdão pode ser relacionado aos textos culturais de provérbios, narrativas e rituais que instruem os relatos (ou textos) pessoais do conflito interpessoal. Em um estudo vigente com informantes Hmong acerca do perdão na comunidade Hmong, era comum os informantes citarem, depois de contarem uma história sobre uma experiência pessoal de conflito e perdão, um provérbio cultural acerca dos perigos do não perdão.

²⁴ Ver, por exemplo, T. D. Hargraves, Families and Forgiveness: Healing Intergenerational Wounds (Nova York: Bruner/Mazel, 1994).

²⁵ Para uma obra clássica sobre a mudança de primeira ordem e de segunda ordem, ver P. Watzlawick, J. Weakland e R. Fisch, Change: Principles of Problem Formation and Problem Resolution (Nova York: Norton, 1974). [Edição brasileira: Mudança, Princípios de Formação e Resolução de Problemas (São Paulo: Cultrix, 1977).]

²⁶ Enright e Fitzgibbons, Helping Clients Forgive; E. L. Worthington Jr., S. J. Sandage e J. W. Berry, Group Interventions to Promote Forgiveness: What Researchers and Clinicians Ought to Know, in: Forgiveness: Theory, Research, and Practice (editores M. E. McCullough, K. I. Pargament e C. E. Thoresen; Nova York: Guilford, 2000), pp. 228-253. Para inteirar-se de abordagens psicológicas práticas ao processo do perdão, ver R. D. Enright, Forgiveness Is a Choice: A Step-by-Step Process for Resolving Anger