Uma Bíblia Budista (traduzido)

De Dwight Goddard

- Esta edição é única;
- A tradução é completamente original;
- Todos os direitos reservados.
A Buddhist Bible é um livro de Dwight Goddard, publicado pela primeira vez em 1932. Um livro estimado entre os escritores Beat, especialmente Jack Kerouac, o livro desempenhou um papel significativo na disseminação do budismo no mundo de língua inglesa ao longo do século XX. Nesta edição inicial, focada principalmente em documentos de origem do Zen Budismo, Goddard compilou habilmente as melhores traduções disponíveis de textos essenciais e realizou edições extensas para eliminar passagens repetitivas e materiais estranhos. Consequentemente, esta edição foi projetada para leitores e não para acadêmicos, mas preserva fielmente a profunda mensagem dos sutras, se não a amplia.

• Idioma: Português
• Editora: Anna Ruggieri
• Data de lançamento: 5 de ago. de 2023
• ISBN: 9791255369592

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ÍNDICE

Prefácio

Introdução

I. Discriminação

II. Falsa imaginação e conhecimento das aparências

III. Conhecimento correto ou conhecimento das relações

IV. Conhecimento perfeito, ou conhecimento da realidade

V. O sistema mental

VI. Inteligência Transcendental

VII. Autorrealização

VIII. A conquista da auto-realização

IX. O fruto da auto-realização

X. Discipulado: Linhagem dos Arhats

XI. Bodhisattvahood e seus estágios

XII. Tathagatahood, que é a nobre sabedoria

XIII. Nirvana

O Sutra do Diamante

Prefácio

A Escritura do Diamante

Sutra da Sabedoria Transcendental

Prefácio

Sutra da Sabedoria Transcendental

Sutra do Sexto Patriarca

Prefácio

I. Autobiografia de Hui-Neng

II. Discurso sobre Prajna

III. Discurso sobre Dhyana e Samadhi

IV. Discurso sobre o arrependimento

V. Discurso sobre os três corpos de Buda

VI. Diálogos sugeridos por vários temperamentos e circunstâncias

VII. Iluminação súbita e realização gradual

VIII. Patrocínio real

IX. Palavras finais e morte do patriarca

Uma Bíblia Budista

Dwight Goddard

Prefácio

Os TIPOS INDIANOS de budismo ético e filosófico não foram facilmente aceitos na China; foram necessários séculos de contato para que uma adaptação distintamente chinesa do budismo fosse feita e se mostrasse adequada ao solo chinês. Esse tipo chinês de budismo é chamado de Ch'an na China e de Zen no Japão, e Zen parece ser o nome mais familiar para ele na América e na Europa. Outras seitas surgiram e diminuíram, mas elas se mostraram mais ou menos exóticas, nunca se tornaram nativas como o Zen. Pode-se suspeitar de uma exceção no caso das seitas da Terra Pura, mas é preciso lembrar que as seitas da Terra Pura se desenvolveram a partir do Zen e não de forma independente.

O objetivo deste livro é contar a história dessa adaptação do tipo indiano de budismo até que ele se tornasse fixo nos ensinamentos do Sexto Patriarca. A parte principal do livro é dedicada às versões em inglês das escrituras favoritas da seita Zen. A isso são acrescentadas introduções históricas e literárias e algumas notas que parecem ser necessárias para tornar certas fases dos sutras mais facilmente inteligíveis.

Lembremo-nos do fato de que o conhecimento do budismo na América e na Europa surgiu há menos de cem anos. Durante setenta e cinco anos desse período, ele foi apresentado em grande parte por estudiosos linguísticos cristãos que, mais ou menos inconscientemente, tinham preconceito contra ele e que compreendiam de forma muito imperfeita suas implicações mais profundas. Foi somente nos últimos vinte e cinco anos que começaram a aparecer livros escritos por estudiosos budistas competentes e simpáticos. Além disso, o conhecimento do budismo veio inicialmente por meio de traduções de textos em Pali, que representam um tipo de budismo mais antigo e primitivo. Foi apenas recentemente que os grandes textos em sânscrito, revelando as riquezas filosóficas e metafísicas posteriores do tipo Mahayana, foram traduzidos e apreciados. O budismo foi representado pelos primeiros estudiosos cristãos como sendo ateu e pessimista, o que um estudo mais compreensivo dos textos em sânscrito mostrou ser um mal-entendido e uma representação errônea. Certamente, um processo eterno baseado em uma lei imutável e que leva à paz mental, à compaixão sem egoísmo e à doação de Bodhisattvas e Budas, e ao Amor e Sabedoria indiferenciados que são o estado de Buda e o Dharmakaya, está muito longe do ateísmo; e a paz bem-aventurada e a cessação da mudança e a autorrealização da Nobre Sabedoria não têm nada em comum com o pessimismo. Mas o interesse inteligente pelo budismo está aumentando e a pergunta antiga, que costumava ser a única pergunta: O que é o budismo?, está dando lugar a uma nova pergunta: Que tipo de budismo é mais bem adaptado para atender às questões modernas e aos problemas modernos? Este livro é apresentado para responder a essas perguntas.

O budismo Ch'an na China e na Coreia e o Zen no Japão, por mil anos, têm sido poderosos na formação da vida espiritual, ética e cultural de grandes nações. Hoje em dia, quando o cristianismo parece estar se perdendo, ele é a mais promissora de todas as grandes religiões para enfrentar os problemas da civilização europeia que, para as pessoas que pensam, são cada vez mais ameaçadores. O Zen Budismo, com sua ênfase no controle da mente, sua racionalidade desapaixonada, sua indústria alegre, não para o lucro, mas para o serviço, seu amor de coração simples por toda a vida animada, sua restrição do desejo em todas as suas manifestações sutis, sua sujeição do desejo à sabedoria e à bondade, sua regra de vida prática e eficiente, sua aceitação paciente do carma e da reencarnação e sua antecipação real da paz feliz do Nirvana, tudo isso o destaca como sendo competente para enfrentar os problemas desta era materialista e aquisitiva.

Os textos originais dessas Escrituras são muito corruptos, desordenados, carregados de acréscimos e, em alguns pontos, muito obscuros. O objetivo das Versões atuais é proporcionar uma leitura mais fácil e inspiradora. Para estudos acadêmicos, espera-se que os alunos consultem as traduções mais precisas dos linguistas.

As regras que foram seguidas na preparação dessas versões são as seguintes:

Omitir todos os assuntos que não tenham relação direta com o tema do Sutra.

Organizar em uma sequência mais ordenada.

Entrelaçar e condensar ensinamentos cognatos.

Interpretar palavras e ensinamentos obscuros.

A necessidade desse curso será evidente para qualquer pessoa sincera que recorra às Escrituras em busca de orientação, inspiração e conforto espiritual.

Nos sutras, há certas palavras em sânscrito que são de grande importância para a compreensão do ensinamento e que são difíceis de traduzir em uma única palavra. Parece aconselhável falar sobre elas neste momento.

DHARMA: Lei, Verdade. Especificamente, Dharma passou a ser usado para o ensinamento do Buda como um todo e também como a Verdade em seu aspecto universal.

DHARMAKAYA: Corpo-verdade, princípio-verdade, essência-verdade. É usado como sinônimo de termos como: Budeidade, Tathagatahood, Nirvana, Nobre Sabedoria, Mente Universal ou Divina, para se referir à Realidade Suprema como sendo universal, indiferenciada, harmoniosa, inescrutável.

BUDDHA: O Perfeitamente Iluminado; aquele que atingiu plenamente a meta da unificação espiritual.

TATHAGATA: Aquele que veio assim. É usado como sinônimo de Buda para expressar a personificação mais elevada da Realidade. Os dois termos podem ser diferenciados no sentido de que Buda é o aspecto interno da realização espiritual, enquanto Tathagata é o aspecto externo da doação e do serviço espiritual, sendo ambos manifestações do Dharmakaya.

PRAJNA: o aspecto ativo do Dharmakaya; Princípio Supremo do Amor e da Sabedoria unificados. É comumente traduzido como Sabedoria, mas significa muito mais do que isso, pois inclui tanto o princípio diferenciador da intelecção quanto o princípio integrador do Amor. Em termos de significado, ele se assemelha ao Tao chinês.

ARYA-PRAJNA: Sabedoria nobre, sinônimo de todos os outros termos que denotam a Realidade Suprema.

TATHAGATA-GARBHA: O útero do qual emergem todas as manifestações e todas as individualizações. É usado como sinônimo de Mente Universal ou Divina. Dharmakaya refere-se ao universal, à essência pura ou à tal-idade da Realidade, em contraste com as transformações do Tathagata.

ALAYA-VIJNANA: Mente Universal, ou Divina, ou Mente que tudo conserva. É usado como sinônimo de Tathagata-garbha e Nobre Sabedoria.

ARYA-JNANA: aquilo que transcende o conhecimento, ou Inteligência Transcendental. É usado como sinônimo de Arya-prajna, mas significa o aspecto de realização da Nobre Sabedoria.

BODHI: é o conteúdo de sabedoria de Prajna.

KARUNA: é o conteúdo de amor ou compaixão de Prajna.

JNANA: é o conhecimento, a cognição ou o conteúdo de pensamento de Prajna.

MANAS: a mente intuitiva; o elo de ligação entre a Mente Universal e a mente individual, ou consciente, ou discriminadora.

MANO-VIJNANA: a mente consciente, perceptiva, discriminadora, pensante, intelectual.

VIJNANA: o princípio da discriminação; os sentidos-mente.

CITTA: mente em geral.

DWIGHT GODDARD.

Thetford, Vermont, EUA.

1932.

História do budismo Ch'an anterior à época de Hui-Neng (Wei-Lang)

O TRÁFEGO entre a Índia e a China nos primeiros tempos era muito considerável, apesar das tremendas dificuldades e perigos das passagens sobre o alto Himalaia, os desertos tibetanos e os terríveis desertos e tempestades dos mares do sul. Mas, apesar das dificuldades, indícios do budismo começaram a penetrar na China, certamente já no primeiro século antes da Era Cristã e, no primeiro século depois, eminentes estudiosos indianos estavam achando que valia a pena fazer a árdua jornada por causa da recepção e da honra que recebiam na Corte Imperial e pelos literatos, de modo que, no segundo século, as escrituras budistas estavam sendo rapidamente traduzidas para o chinês.

Os chineses, embora fossem notavelmente intelectuais, não tinham uma mentalidade especialmente filosófica ou religiosa. Eles eram um povo prático e sua cultura era amplamente dedicada à ética, à história, à poesia e à arte. As imagens exuberantes, o simbolismo sutil, a filosofia erudita e a profunda percepção psicológica das Escrituras Budistas Mahayana foram uma revelação intelectual para os estudiosos chineses e foram recebidas em todos os lugares com entusiasmo acadêmico. Por quinhentos anos, isso continuou com um ímpeto crescente, mas com pouquíssima adaptação e mudança para torná-lo mais alinhado com a mentalidade chinesa, hábitos raciais de pensamento e costumes nacionais. Com certeza, ele encontrou certa afinidade com a erudição confucionista e o idealismo ético, e com o misticismo taoista e a iconoclastia naturalista. Todos os líderes budistas proeminentes nasceram e foram educados na Índia, e era um tipo de budismo indiano que estava sendo pressionado sobre os convertidos chineses; era a filosofia indiana que estava sendo estudada e as formas indianas de meditação que estavam sendo praticadas; o budismo ainda era um culto estrangeiro. Foi somente no século IV que os sinais do nascimento e desenvolvimento de um tipo de budismo chinês começaram a se manifestar.

Quando o budismo chegou à China, encontrou duas correntes principais de condições culturais com as quais teve que lutar e se conformar, a saber, o confucionismo e o taoismo, nenhuma das quais, estritamente falando, era uma religião. Os ensinamentos de Confúcio eram intelectuais e quase totalmente dedicados a inculcar hábitos de idealismo ético em todas as classes de pessoas. Por sua apresentação de um homem superior ideal e sua ênfase na propriedade e na obediência, ele atraía principalmente as classes educadas e oficiais e tendia ao conservadorismo e à perpetuação de antigos costumes e ideias intelectuais. Era uma cultura admirável que resultou em um tipo elevado de ética social e costumes que ainda hoje não se compara a nenhum outro. Não era um protagonista ruim para o budismo encontrar, mas tinha pouco em comum com os ideais racionalistas, disciplinares e sem egoísmo do budismo. Ele tendia ao orgulho individual do intelecto e à avidez por posição e poder, ao mesmo tempo em que efetivava os ideais de uma estrutura social nobre e cortês. O budismo tendia ao controle da mente; o confucionismo tendia à cultura da mente; o budismo era revolucionário e iconoclasta; o confucionismo era conservador e inerte.

Como já dissemos, a princípio os confucionistas acolheram a filosofia, a metafísica e a psicologia surpreendentes e abundantes do budismo indiano, mas depois perceberam que, em última análise, isso minaria os fundamentos do confucionismo. Em sua desconfiança em relação ao budismo, durante os séculos do sexto ao nono, ele inspirou onda após onda de perseguição nacionalista. Foi somente nos séculos VIII e IX que ela passou a apreciar as boas qualidades do budismo e aprendeu não apenas a tolerá-lo, mas também a aceitá-lo como fornecedor dos elementos místicos que o coração humano deseja e que, em seus próprios ensinamentos, estavam totalmente ausentes.

Os ensinamentos do taoismo, por outro lado, tinham muitas coisas em comum com o budismo; pode-se realmente dizer que Laotsu, por meio de suas doutrinas de Tao e Wu-wei, preparou o caminho e preparou as boas-vindas para a chegada do budismo. No entanto, havia algo no naturalismo descontraído do laissez-faire de Laotsu que era diametralmente oposto à austera restrição e disciplina do budismo. Ambos amavam a quietude da solidão, mas o sábio taoista queria um pouco de companhia agradável para jogar damas, beber vinho e citar poesias, enquanto o santo budista buscava a verdadeira solidão para que pudesse ser menos prejudicado em sua extenuante concentração mental para alcançar a autorrealização da verdade suprema.

As doutrinas do Tao e do Buda podiam ser harmonizadas sem tensão, tanto em seu aspecto ativo quanto em sua essência de sabedoria e beneficência combinadas. À medida que os termos sânscritos do budismo indiano foram lentamente cedendo lugar aos chineses, o termo Tao foi livremente usado para a budeidade, tanto por si só quanto em muitas combinações; de fato, em um determinado momento, parecia que o termo Tao substituiria quase inteiramente o termo sânscrito Buda. Se for feita uma distinção no conteúdo do significado dos dois termos, talvez o termo Buda tenha passado a ter um significado mais estático, colorido como era pela concepção do Buda em samadhi, com toda a sua realização de paz e equanimidade bem-aventuradas, enquanto Tao sempre carregou um significado de atividade dinâmica. As palavras Tao e Buda são frequentemente usadas quase como sinônimos, mas ainda assim permanece uma sombra de distinção entre os lados ativo e passivo da realidade. Um dos primeiros mestres Ch'an disse: Buda é Tao, Tao é dhyana. O uso comum de Tao em nomes budistas também é muito significativo.

Para ilustrar esse uso livre do Tao pelos Mestres Ch'an, gostaria de citar uma produção estritamente budista escrita por Rinsai, que é muito admirada até hoje. Ela me foi dada por meu próprio mestre como parte de sua instrução.

"A natureza búdica é o símbolo da pureza;

A mente-dharma é o símbolo da iluminação;

O Tao é o Caminho da verdade desobstruída.

Em essência, esses três são verdadeiramente Um,

Mas, por si só, são apenas palavras.

A mente do homem Tao deve ser pura, iluminada e livre".

Originalmente, o Laotsu tinha uma concepção do valor da concentração da mente como um método intuitivo de chegar a uma auto-realização da realidade, mas no taoismo ela foi enterrada sob o fardo do transe e da visão auto-induzidos e da revelação como um guia para a obtenção de sucesso e boa sorte. Entretanto, havia uma semelhança ou afinidade subjacente entre as concepções do valor da concentração da mente tanto no budismo quanto no taoismo.

Quando o budismo chegou à China, teve que se entender com o taoismo, pois enquanto o confucionismo era o culto dos literatos, o taoismo era a fé do povo comum. O taoismo era nativo e, embora os ensinamentos de Laotsu fossem ateístas e sensatos, no decorrer de mil anos o taoismo incorporou em si o animismo rude de uma grande herança racial, tornando-o decididamente espiritualista, supersticioso e geomântico.

Além disso, havia a doutrina taoista do Wu-wei. Wu-wei pode ser traduzido como não afirmação. No taoismo, ela geralmente carrega o significado da aceitação do Tao como sendo infinitamente sábio, benéfico e poderoso e, portanto, o taoismo enfatiza a futilidade de interferir nas correntes cósmicas e a sabedoria de se encaixar no desenvolvimento natural do Tao, tanto na natureza quanto nos assuntos humanos. Para os taoístas, a interferência humana, seja por força, legislação ou cultura, no curso da natureza é vista como o cúmulo da insensatez. Aceitar as coisas como elas são e como elas vêm é o ensinamento da sabedoria taoista. Em um sentido, isso é o que o budismo ensina por meio de sua doutrina de aceitação paciente, mas em outro sentido, o budismo se opõe totalmente a qualquer inércia preguiçosa ao enfrentar as dificuldades da vida. Embora o budismo ensine a aceitação paciente dos resultados do carma antigo, ele também ensina que o bom carma deve ser alcançado por meio da contenção disciplinada do desejo, de hábitos de pensamento claro, da extinção do egoísmo e da meditação concentrada, fazendo assim uma interferência racional no curso da natureza que, se cedido, resultaria em sofrimento, o curso da sabedoria.

Outra circunstância que, sem dúvida, contribuiu para que o budismo cedesse às influências taoístas nesses primeiros dias foi o fato de escapar da virulência das perseguições nacionalistas fomentadas pelos confucionistas e que, por duzentos anos, foram dirigidas contra todas as formas de budismo como sendo uma religião estrangeira prejudicial ao bem-estar do estado. Essa perseguição foi amplamente evitada quando o budismo se disfarçou como uma forma de taoismo. E, muitas vezes, não se tratava tanto de um disfarce, mas da coisa real. Por exemplo, no caso de Hsuanchien, que geralmente é considerado um budista Ch'an de um tipo bastante extremo, é relatado que ele disse a seus discípulos:

Aqui não há Buda, nem Patriarca. Bodhidharma era apenas um velho bárbaro barbudo. Os bodhisattvas são apenas empregados de um monte de esterco. Nirvana e bodhi são tocos mortos para amarrar seu burro. As doze divisões do Tripitika são apenas listas de fantasmas e folhas de papel que servem apenas para limpar a sujeira de sua pele. E todos os seus quatro méritos e dez estágios são meros fantasmas que permanecem em seus túmulos decadentes. Isso pode ter algo a ver com sua salvação?

É claro que palavras como essas não devem ser tomadas muito literalmente, pois a literatura do Budismo Ch'an está repleta das observações mais extravagantes e aparentemente tolas dos Mestres que, para serem compreendidas e fazerem sentido, devem ser consideradas intuitivamente e não logicamente. Mas todas elas mostram quão séria e profunda foi a reação entre o budismo e o taoismo naqueles primeiros séculos. A essa distância do tempo, é difícil perceber como foi difícil o processo de ajuste entre esses dois cultos que tinham tantas semelhanças. Durante um século, a questão era se o resultado seria o taoismo modificado pelo budismo ou o budismo modificado pelo taoismo. Felizmente, o resultado foi o último. Até os dias de hoje, os templos taoístas e os monges taoístas são muitas vezes indistinguíveis dos templos budistas. Em 1927, o escritor visitou um amigo taoista em seu templo eremita nos arredores de Nanquim; ele era organizado e decorado exatamente como um templo budista, tinha uma imagem budista de Amida, mas quando saímos, o monge taoista nos deu como presente de despedida uma cópia do Tao Teh King de Laotsu. Nos conhecidos ensaios de Henri Borel1 

Ao tratar da filosofia de Laotzu, seu monge taoista dá ao seu convidado de despedida uma bela imagem de Kwanon e, nos próprios ensaios, é difícil dizer se eles são mais taoístas ou budistas.

O Dr. Hu-shih, o eminente filósofo e historiador chinês, em um estudo provisório e ainda não publicado sobre esse mesmo assunto e período, fala dessa reação como uma revolta do taoismo contra o budismo; enquanto o Dr. Daisetz Suzuki, a igualmente eminente autoridade do Zen Budismo, fala dela como a evolução natural do budismo sob as condições taoístas. Dos dois, parece que o Dr. Suzuki estava mais próximo da razão, mas em ambos os casos o resultado foi o mesmo: o desenvolvimento de um tipo de budismo livre das extravagâncias da filosofia indiana, da inércia intelectual e das personalizações sentimentais, e fiel à praticidade original do senso comum de Shakyamuni.

No século IV, a maioria das escrituras Mahayana de destaque havia sido traduzida para o chinês. Entre elas, havia muitos livros sobre as práticas de ioga indianas de respiração e outros métodos para alcançar o controle da mente e a meditação concentrada, que compunham a prática indiana de Dhyana. Os chineses eram um povo de mentalidade prática e nunca se importaram muito com filosofia e metafísica; por serem intelectuais, eles ficavam maravilhados e entusiasmados com a metafísica elaborada e a literatura exuberante do Mahayana, mas eram mais atraídos pelos sistemas práticos de dhyana que prometiam resultados tangíveis de iluminação, êxtase e paz feliz que podiam ser testados e avaliados. Naturalmente, portanto, a primeira aceitação popular séria do budismo foi a prática de Dhyana e, como o assunto mais popular para meditação e concentração era o Nome Divino, com sua promessa de renascimento na Terra Pura, as seitas posteriores que levam esse nome parecem ter certa prioridade. Mas é uma questão de saber se essa aceitação mais antiga pode ser corretamente chamada de budismo do tipo salvação pela fé, pois sua ênfase na prática de dhyana o marcaria como um tipo de