Justiça Restaurativa em crimes de violência doméstica: por uma práxis decolonial a partir do feminismo não-carcerário

De Maysa Carvalhal Dos Reis Novais

A Justiça Restaurativa é uma linguagem teórica e prática em construção para novas respostas aos conflitos sociais. O sistema penal falido em suas funções declaradas, violento e seletivo em seu tratamento, é o foco de enfrentamento da perspectiva restauradora. No tratamento das questões que envolvem a dimensão de gênero, o sistema penal se mostra ainda mais perverso na estigmatização e revitimização das mulheres, de modo a não transformar as relações pautadas no poder patriarcal.

• Idioma: Português
• Editora: Editora Dialética
• Data de lançamento: 17 de set. de 2020
• ISBN: 9786588066508

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Bibliografia

I. O MUNDO COLONIAL NÃO SUPLANTADO: A VIOLÊNCIA CAPITALISTA-PATRIARCAL-RACISTA

I.1.

O fetiche da colonialidade: eis que me descubro objeto em meio a outros objetos

⁴

Falo de milhões de homens/Em quem deliberadamente inculcaram o medo/O complexo de inferioridade, o tremor/A prostração, o desespero, o servilismo.

(Aimé Césaire, 2006)

Um dos maiores estudiosos da diáspora africana, Frantz Fanon, na introdução da sua tese Pele Negra, Máscaras brancas (2008), ao nos falar das clausuras da branquitude e da negritude como construções do colonialismo, diz existir uma zona de não-ser, um espaço de negação da existência em que o negro foi despejado, constatando, com pesar, que na sociedade de bases coloniais o destino do negro é branco. Denuncia a morte em vida que é o estado estéril de não-humanidade a que estão sujeitos os colonizados do mundo.

Demarcando o sentido materialista que orienta a análise, evidencia que a verdadeira desalienação do negro implica na tomada de consciência das realidades econômicas e sociais, pois que o complexo de inferioridade acontece após um duplo processo: inicialmente econômico e em seguida pela epidermização dessa inferioridade, isto é, a interiorização, a gravação na pele do lugar de poder que cabe a cada um.

As relações modernas⁵ de poder têm caráter dualista e excludente, pautadas no dispositivo que constrói o outro mediante uma lógica binária que reprime as diferenças. A máquina que garante a engrenagem desta perspectiva é o eurocentrismo, modo de produzir conhecimento que opera como espelho a distorcer o que reflete. Todos os povos submetidos ao poder colonial foram conduzidos a aceitar a imagem europeia refletida como se sua fosse. A violência colonial se manifesta, dentre outras formas, na negação da diferença e na destruição paulatina da cultura das Américas, da linguagem às experiências históricas, aniquilando as nações ora por extermínio físico, ora por apagamento cultural.

Esse movimento de disciplinar os perfis de subjetividade a partir de coordenação estatal conduz ao fenômeno da invenção do outro (CASTRO-GÓMEZ, 2005), muito ligado ao processo de produção material e simbólica no qual se viram envolvidas as sociedades ocidentais a partir do século XVI.

A respeito dos mecanismos disciplinares de poder no contexto latino-americano do século XIX, Beatriz González Stephan (1995) identifica três práticas disciplinares que contribuíram para forjar os cidadãos: as constituições, os manuais de urbanidade e as gramáticas do idioma. Ela segue o teórico uruguaio Angel Rama ao dizer que essas tecnologias de subjetivação possuem um denominador comum: sua legitimidade repousa na escrita e essa lógica da civilização pela linguagem faz parte do projeto colonizador.

É neste sentido que Silvia Cusicanqui (2010) coloca a retórica da igualdade e da cidadania como uma caricatura para encobrir privilégios culturais e políticos. A aquisição de cidadania é tática de ajuste ao tipo de sujeito requerido pelo projeto da modernidade: homem, branco, pai de família, católico, proprietário, letrado e heterossexual, o qual cabe muito bem no formato do bom burguês. Os outros - mulheres, empregados, loucos, analfabetos, negros, hereges, índios, escravos, homossexuais, dissidentes, migrantes - ficam de fora da cidade letrada, reclusos no âmbito da ilegalidade, submetidos ao castigo por parte da mesma lei que os exclui. E, por isso, a autora boliviana destacava, já em 1983, em sua obra Oprimidos pero non vencidos, a necessidade de uma descolonização das estruturas políticas, econômicas e mentais da Bolívia, cujas reformulações legais e constitucionais continuaram reproduzindo práticas de exclusão e dominação⁶.

Os países de terceiro mundo, classificação que Arturo Escobar (1996) coloca como parte do processo de subjugo e disputa de poder⁷, estão sujeitos a um duplo ou triplo tipo de violência: a violência estrutural, base das desigualdades entre países considerados de primeiro mundo e terceiro mundo; e uma violência simbólica, de operação sutil e de caráter cultural, com função legitimadora das formas estruturais e diretas. A violência cultural se apresenta por meio dos discursos, símbolos, metáforas, religiões, assim como a violência epistêmica se relaciona com a dualidade saber-poder, estudada por Foucault, com temas relativos à produção e à maneira pela qual o poder se apropria e condiciona o conhecimento, determinando aquilo de primitivo, selvagem e descartável.

Em outras palavras, os discursos patrocinados pelo projeto da modernidade não toleram as epistemologias alternativas⁸ e pretendem negar a alteridade e a subjetividade dos outros de forma a perpetuar a opressão dos saberes e justificar a dominação. E é o Estado, como garantidor da organização racional da vida humana, que detém também o monopólio da violência para fins de dirigir as atividades dos cidadãos - Walter Mignolo (2000) aborda o Estado-nação como uma maquinaria geradora de outredades que devem ser disciplinadas.

Nesse sentido, Gayatri Spivak (2003) problematiza o modo como o sujeito do terceiro mundo é representado no discurso ocidental, denunciando o projeto da modernidade como exercício da violência epistêmica e relacionado ao vínculo conhecimento-disciplina. Esta violência epistêmica se constitui em uma forma de exercer o poder simbólico e é um conceito que consiste na negação e no apagamento de significados da vida de indivíduos e grupos.

Ao identificarmos que o ponto de partida para a construção das representações dos sujeitos é o dispositivo de saber/poder, essencial é localizar o conceito de colonialidade do poder⁹ (QUIJANO, 1999, pp. 99-109), mecanismo que gera o sistema-mundo. Para Quijano, a espoliação colonial é autorizada pelo imaginário que estabelece diferenças incomensuráveis entre colonizador e colonizado. Aqui as noções de raça e cultura operam como dispositivos categorizadores que geram identidades opostas. O colonizado é o outro, fato que legitima o exercício de um poder disciplinar que parte do colonizador. As identidades são excludentes entre si: enquanto o colonizado é associado à maldade, selvageria, barbárie, o colonizador aparece vinculado à bondade, civilização e racionalidade.

Com esse panorama, fácil é identificarmos o viés maniqueísta que orienta essa dualidade de pensamento e, consequentemente, o controle social seletivo. Para isso Castro-Gómez (2005, p.83) conecta:

O conceito da colonialidade do poder amplia e corrige o conceito foucaultiano de poder disciplinar, ao mostrar que os dispositivos panópticos erigidos pelo Estado moderno inscrevem-se numa estrutura mais ampla, de caráter mundial configurada pela relação colonial entre centros e periferias devido à expansão europeia. Deste ponto de vista podemos dizer o seguinte: a modernidade é um projeto na medida em que seus dispositivos disciplinares se vinculam a uma dupla governamentabilidade jurídica. De um lado, a exercida para dentro pelos estados nacionais em sua tentativa de criar identidades homogêneas por meio de políticas de subjetivação; por outro lado, a governamentabilidade exercida para fora pelas potências hegemônicas do sistema-mundo moderno/colonial, em sua tentativa de assegurar o fluxo de matérias-primas da periferia em direção ao centro.

A expansão comercial, a dinâmica de troca de mercadoria entre centro e periferia e a vigilância/domínio sobre os sujeitos dialogam com a relação de superioridade/inferioridade entre dominador e dominado patrocinada pelo eurocentrismo. A respeito disso, importante demarcarmos como a ideia de raça nas Américas é uma maneira de legitimar as relações de dominação impostas pela conquista (QUIJANO, 2005). A elaboração teórica da raça surge, oportunamente, como ferramenta de naturalização dessas relações coloniais de dominação entre europeus e não-europeus.

A maioria dos teóricos sociais dos séculos XVII e XVIII, resgata Castro-Gómez (2005), coincidia na opinião de que a espécie humana caminha da ignorância à iluminação em um processo crescente até chegar ao aperfeiçoamento representado pelas sociedades modernas europeias. O primeiro estágio de desenvolvimento, relatado pelos navegantes era o das sociedades indígenas, retratadas com as características da selvageria, barbárie e ausência completa de arte, ciência e escrita. A América era sinônimo de superstição, primitivismo, guerra de todos contra todos, estado de natureza, tal qual teorizado por Hobbes. O estágio mais alto do progresso humano estaria representado pelas sociedades europeias, onde reinariam a civilidade, o Estado de Direito e o cultivo da ciência e das artes.

A conformação colonial do mundo entre ocidental ou europeu, concebido como moderno e avançado, e os outros, restante dos povos e culturas, é inaugurada, segundo Edgard Lander (2005), com a conquista ibérica do continente americano. A partir desse momento, inicia-se a constituição colonial dos saberes, das linguagens, da memória (MIGNOLO, 1995) e do imaginário (QUIJANO, 1992), processo que culmina nos séculos XVIII e XIX com a organização de todos os territórios em uma grande narrativa universal. Nesta narrativa, a Europa é o centro geográfico e o auge do avanço. E ao nos referirmos a um lugar sob a perspectiva das relações de poder, estamos falando de geopolítica; nesse caso, a geopolítica do conhecimento mostra como tem operado a periferização de uns lugares e a centrificação de outros. É nesse sentido que Catherine Walsh (2005, p. 41) nos afirma que a produção do conhecimento está marcada geo-historicamente, geo-politicamente e geo-culturalmente; tem valor, cor e lugar ‘de origem’.

Esta construção eurocêntrica que toma a totalidade do tempo e do espaço para a humanidade a partir da própria experiência, colocando as particularidades histórico-culturais como padrão de referência superior e universal, é também um dispositivo de conhecimento colonial. Explicamos: o dispositivo colonizador do conhecimento transforma um modo de vida de dada sociedade no modo normal do ser humano e da sociedade; as formas de ser, conhecimento e organização social não apenas são diferentes, como também carentes, arcaicas, primitivas, tradicionais, pré-modernas (LANDER, 2005). Essa visão de mundo tem como eixo articulador central quatro visões básicas:

1. A visão universal da história associada à ideia de progresso (a partir da qual se constrói a classificação e hierarquização de todos os povos, continentes e experiências históricas); 2. A ‘naturalização’ tanto das relações sociais como da ‘natureza humana’ da sociedade liberal-capitalista; 3. A naturalização ou ontologização das múltiplas separações próprias dessa sociedade; e 4. A necessária superioridade do conhecimento que esta sociedade produz (‘ciência’) em relação a todos os outros conhecimentos. (LANDER, 2005, p. 13)

Por ser assim, Grosfoguel (2006, p. 21) declara que os paradigmas hegemônicos eurocêntricos que têm configurado a filosofia e as ciências ocidentais no sistema-mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal [...] durante os últimos 500 anos assumem um ponto de vista universalista, neutro e objetivo. É nesse sentido que nomeia de ego-política do conhecimento a ideia de que pode existir a produção e apropriação de conhecimento desde um não-lugar, desde um sujeito deshistoricizado e descorporizado, isto é, um sujeito universal. Esta ego-política não leva em conta as relações entre a localização epistêmica do sujeito que produz conhecimento, o conhecimento gerado e suas articulações com processos de dominação, exploração e sujeição.

Os processos de exploração nas Américas estão inscritos na estrutura triangular da colonialidade: a colonialidade do ser, a colonialidade do poder e a colonialidade do saber, em que este último se localiza em uma estrutura hierárquica, disciplinar e fiscalizadora (CASTRO-GÓMEZ, 2007). A colonialidade do saber controla a produção intelectual e criativa e determina aquilo que é considerado bom/belo/importante e o que é inferior. Essa produção descartável é construída por grupos colonizados e esse controle é uma forma de segregação não-declarada, fazendo parte do aperfeiçoamento das tecnologias de sujeição e exploração das populações periféricas.

Estas marcas serão percebidas no tópico seguinte em que iremos expor sobre o modo de produção escravista, seu embasamento ideológico e a relação de dependência para com os países europeus, em que os signos da colonialidade produziram sentidos de inferioridade racial a justificar a exploração e a violência cometida contra os povos negros do Brasil.

I.2.

Escravismo, colonização e capitalismo dependente

A formação social brasileira tem em sua história as marcas da violência fruto do colonialismo que instaurou modos de produção exploradores da mão de obra dos povos originários da nação. Desde o princípio do estabelecimento das nações europeias em território brasileiro, houve o surrupiamento das riquezas do país e a subalternização dos grupos instalados, conduta fruto de uma orientação hierárquica de mundo.

Enquanto a violência colonial atua descivilizando e embrutecendo o colonizador, se propõe, no outro extremo, a submeter e desumanizar o colonizado. Para Césaire (2006), quando o colonizado resiste, morre pelas balas dos soldados; quando cede, morre em sua qualidade de homem, pois se degrada, tendo seu caráter tomado pela vergonha e pelo medo.

A coisificação gerada pela colonização só pode ser combatida através de um processo histórico e radical de descolonização, isto é, de destruição do mundo colonial para devolver aos homens e mulheres espezinhados a humanidade e a linguagem, convertendo a antiga coisa colonizada em um novo homem através da libertação (FANON, 2015).

Entendido o colonialismo como violência em seu estado de natureza, não se pode derruba-lo senão por uma violência maior. Assim, a contribuição de Fanon é trazida pela voz de Césaire (2010, p. 25):

Na visão fanoniana, a violência revolucionária é concebida como uma necessidade, para se quebrar o jugo militar colonial, e também como um indispensável instrumento de reconstrução da autoestima do colonizado. Fanon concebe que, para o sujeito colonizado modificar os termos da relação com o mundo que o oprime, se fazia necessário o emprego da resistência em todas as suas formas. A resistência ao racismo eleva o sujeito colonizado ao lugar de protagonista, devolvendo-lhe, com isso, a humanidade. A violência revolucionária, diz Fanon, é desalienante.

Para Fanon, o inconsciente coletivo dos colonizados que processa a autodefesa por meio da violência de cunho político e revolucionário, parte da tomada de consciência enquanto sujeito de um mundo cortado em dois. O colonizado esteve dominado, inferiorizado, mas nunca domesticado. No fundo, sempre está preparado para o momento de descuido do colono, em que abandonará seu papel de presa e assumirá o de caçador.

Para entender a questão racial no brasil, é imprescindível remontarmos para o escravismo como modo de produção que imperou de 1550-1888¹⁰, gestou a economia, sedimentou as relações sociais no Brasil colonial e se estendeu pelos períodos posteriores no que toca à ideologia do servilismo do negro em função da dominação do branco.

Por assim dizer, estamos em sintonia com Clovis Moura (1994) ao entendermos que o sociólogo ou historiador deve procurar nas contradições e nos conflitos as causas geradoras da dinâmica social de um modo de produção e não nas áreas neutras e estáticas de condições do sistema. Com esta responsabilidade, os recortes de história narrados no presente texto partirão do marco de que o único equilíbrio social entre escravos e senhores que existiu foi promovido pelo controle social.

Em verdade, as colaborações dos escravos e compreensão dos senhores não representavam a fibra das relações sociais produzidas na dinâmica colonial. Ao contrário, a tônica era do antagonismo de interesses e da contenção de classe através do controle social. Narrar dando intencionalidade para uma harmonia perene como regra, tal qual segmentos da sociologia o fizeram, é supor-se que a inércia social é o fator de mudança e transformação da dinâmica social(1994, p.20).

Analisar um modo de produção em sua totalidade requer identificar as relações centrais e as secundárias e isto se exemplifica na dinâmica do escravismo, na qual as relações pacificas e neutras existiram e possibilitaram a segurança social do modo de produção. Nesse sentido, é evidente que são encontradas áreas em que as frações de classe são coloquiais, neutras e pacíficas, mas isto não explica ou esgota a dinâmica escravista.

A interpretação de Gilberto Freyre, por exemplo, ressalta um caráter democrático das relações entre negros e brancos no Brasil. Toda a análise freyriana sobre a escravatura e a história social do negro brasileiro após a escravidão induz à conclusão de que: a escravatura daqui foi humanizada, não alienante, fruto do patriarcalismo brasileiro; as peculiaridades culturais e morais do português e seus descendentes no Brasil tornaram a sociedade brasileira uma sociedade racialmente democrática.

O que explica esta posição romântica e fantasiosa sobre o escravismo é que Freyre trabalha na perspectiva da casa-grande e do sobrado, isto é, do branco senhor de escravos, ou do branco que pensa os problemas raciais brasileiros na ótica da classe dominante. Para o branco proprietário de terras e escravos, toda a violência cometida contra os negros era na verdade uma benevolência, uma oportunidade de acessarem comida e moradia e de salvarem seus espíritos demoníacos perante Deus. A história pode ser escrita de formas completamente diferentes a depender da lente daquele que narra.

Ao contrário, afirma Clovis Moura (1994, p.21):

O seu agente motor está justamente no oposto da harmonia e da cooperação, nas contradições que uma parte da classe produtora do valor se abstém dessa produção. Ora, se todos escravos fossem disciplinados, fizessem acordos, aceitassem a cultura da escravidão segundo os critérios de concessão do senhor, então, como diria Marx, a história pararia.

O Brasil, na sua formação histórico-social construiu dois modelos de sociedade: o escravista colonial, subordinado à economia colonialista e o capitalismo dependente subordinado ao imperialismo. Mas em que consistiam as relações sociais entre os grupos da sociedade escravista?

No sistema escravista, o cativo se converteu em coisa. O seu interior e a sua humanidade foram esvaziados pelo senhor até que ele ficasse totalmente subordinado; a sua re-humanização só era reestabelecida na e pela rebeldia, isto é, na sua negação consequente como escravo. Essa constatação revela como o escravismo penetrou na sociedade e injetou seus valores, de modo a ser o período da história dramaticamente necessário de se conhecer para compreendermos os alcances atuais dos arranjos sociais.

A divisão social do trabalho correspondeu, na realidade, a uma divisão racial do trabalho, por força de a divisão compulsória determinar que a mão de obra escrava seria praticada pelos negros. Em momento posterior, esta divisão passou a ser acionada no contexto competitivo, reservando-se para o negro apenas aquilo que o branco, descartava ou desprezava.

O caráter repressivo e violento das relações escravistas de produção é apreendido da compreensão de que o escravismo é um sistema de produção de mais-valia absoluta, sistema esse no qual a mercadoria aparece imediata e explicitamente como produto da força de trabalho alienada. Ademais, a alienação incide duplamente no escravo, como pessoa, enquanto propriedade do senhor, e em sua força de trabalho, faculdade sobre a qual não tem ingerência. Para viver e reproduzir-se, o escravo é obrigado a produzir muito além do que recebe e não dispõe de condições para negociar, nem o uso da sua força de trabalho nem a si mesmo. Esse é o fundamento do caráter repressivo e violento do escravismo. (IANNI, 1978)

Desde o princípio, as sociedades das Américas estão atadas à economia mundial formadas em estado de dependência enquanto colônias ou países: primeiro à mercantilista e depois à capitalista. Nessas condições, quando o capitalismo alcançou certo grau de desenvolvimento, em âmbito mundial, tornou difícil a continuidade das relações escravistas de produção.

No Brasil, a formação social capitalista foi se constituindo por dentro da formação social escravista. O ápice do confronto entre a formação social escravista, em franca decadência, e a formação social capitalista em expansão foi a queda da monarquia. Explicamos: a luta entre a aristocracia agrária, de base escravocrata, e a burguesia cafeeira do oeste paulista, na qual vence esta, era a expressão política dos desajustes e antagonismos entre as duas formações sociais.

A transição da sociedade escravista para a sociedade competitiva do capitalismo preservou as estruturas de poder herdeiras da ideologia do colonizador. As classes dominantes do império, que se transformaram de senhores de escravos em latifundiários, estabeleceram mecanismos repressivos, ideológicos, econômicos e culturais a fim de controlar a luta de classes dessas camadas de ex-escravos, acomodando-os nos espaços marginais de uma economia de capitalismo dependente. (MOURA, 1980)

A sociedade competitiva que substituiu a escravista favoreceu a ideologia da democracia racial e produziu nas organizações negras um assimilacionismo de formas de comportamento brancas como meio de proteção contra a perseguição por força de seus propósitos radicais. Esta é uma das faces do pacto entre a ideologia do colonizador e a do colonizado.

Nesse sentido, a reflexão de Moura (op. Cit., p.125):

A sociedade de modelo de capitalismo dependente substituiu a de escravismo colonial. O sistema competitivo inerente ao modelo de capitalismo dependente, ao tempo em que remanipula os símbolos escravistas contra o negro procura apagar a sua memória histórica e étnica, a fim de que ele fique como homem flutuante, ahistórico. Porque situa-lo historicamente é vê-lo como agente coletivo dinâmico / radical desde a origem da escravidão no Brasil. É, por outro lado, revalorizar a República de Palmares, único acontecimento político que conseguiu pôr em cheque a economia e a estrutura militar colonial; é valorizar convenientemente as lideranças negras de movimentos como as revoltas baianas de 1807 a 1844.

Segundo Ianni (1978, p. 80), o paternalismo, a ambiguidade, o mito da democracia racial e outras expressões da dominação exercida pelo branco confundem e irritam o negro. É frente a esta manipulação ideológica que o negro toma consciência da sua dupla alienação: como raça e como membro de classe. Assim, para enfrentar sua condição duplamente subalterna, o