Religião e poder no cristianismo primitivo

De Paulo Augusto de Souza Nogueira

Religião e poder no cristianismo primitivo
O livro oferece ao leitor um ensaio de interpretação das origens do cristianismo que tenha por eixo norteador a experiência religiosa dos primeiros cristãos e a importância desta na elaboração da identidade religiosa, assim como seus reflexos em representações cotidianas.

• Idioma: Português
• Editora: Paulus Editora
• Data de lançamento: 19 de abr. de 2021
• ISBN: 9786555622201

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Capítulo 1

Viajar aos céus para compreender melhor o mundo: o Apocalipse de João e a contemplação das estruturas celestiais

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Ocristianismo primitivo nasceu como religião extática. Em relatos como os do batismo e da transfiguração, momentos-chave para sua autoconsciência messiânica, Jesus teve visões, ouviu coisas. Paulo também foi vocacionado por meio de uma visão no caminho de Damasco. Os discípulos passaram a interpretar o destino de Jesus de forma salvífica a partir dos relatos do túmulo vazio e das visões de Jesus ressurrecto. Mas visões, sons, revelações extáticas não acontecem sem um quadro cultural de referência. Eles pressupõem limites mais flexíveis na concepção de corpo e de indivíduo. Supõem que o mundo dos humanos e dos seres celestiais, por mais radicalmente diferentes que sejam, são comunicáveis. Deus, os céus e os seres que o cercam também são imaginados de forma diferente da nossa. E há um mundo de intermediários, de cantos sagrados e poderosos, de regras a seguir, de coisas que se espera ver.

O objetivo deste capítulo é reconstruir o quadro cultural e religioso que torna possível compreender esse âmbito central da experiência religiosa dos primeiros cristãos. Ele tem seu ponto de referência na religiosidade judaica apocalíptica do judaísmo do século I. Pretendemos esboçar resumidamente esse universo complexo e fascinante. Vamos iniciar com os textos neotestamentários que expressam com mais detalhe a experiência de arrebatamento aos céus e de visões de Deus e do seu trono: Apocalipse 4 e 5. Esses textos servirão para nos dar os parâmetros com que vamos estudar o mesmo fenômeno no seu contexto maior: a apocalíptica judaica. Primeiro leremos os textos destacando sua estrutura literária, blocos, personagens. Em seguida vamos fazer uma viagem pela literatura apocalíptica do período, apresentando o que chamaremos de misticismo da merkavah. No fim deste capítulo, retomaremos o texto do Apocalipse para fazer algumas considerações sobre sua estrutura de linguagem religiosa.

1.A visão de Apocalipse 4 e 5: cenário, personagens e ações

O texto começa em 4,1, diferenciando-se do que aparece nos capítulos anteriores: a visão de alguém semelhante a um filho do homem (1,9-20) e as sete cartas que João tem de ditar aos sete anjos que cuidam das Igrejas da Ásia Menor (capítulos 2 e 3). Nosso texto começa com um enfático depois destas coisas (meta tauta), o que indica uma mudança de nível narrativo. De fato, agora João inicia sua viagem celestial e a visão de um cenário totalmente distinto do anterior. Não que esse tipo de experiência se inicie apenas nessa altura da narrativa, ocorrendo pela primeira vez; já no capítulo 1 João encontrava-se em espírito (en pneumati) na ilha de Patmos (v. 9). A expressão encontrava-me em Espírito pode significar algo mais que uma referência à motivação de João para estar na ilha, seja missionar ou cumprir uma pena de relegatio. Devemos entendê-la no sentido de que a experiência de estar no Espírito acontece em Patmos. Encontrar-se no Espírito é uma indicação de estado extático, de transe de tipo visionário. Qual é a diferença entre a experiência de transe em 1,10 e a nova experiência de João narrada em 4,1?

Tudo indica que o profeta João tem, de fato, sua primeira experiência visionária já no começo do livro: ele volta-se e vê uma voz (!) que falava com ele (v. 12). Pode-se atribuir essa confusão de ver uma voz ao estado extático de João. Mas é apenas a voz que chama sua atenção. Ele vê, de fato, o semelhante a um filho do homem – em uma descrição fantástica e muito detalhada –, que caminha por entre os sete candeeiros. Os candeeiros são imagens das Igrejas, temas das cartas angelicais dos capítulos 2 e 3.

Já em nosso texto, João dá um passo adiante em sua experiência de visionário. Ele vê algo que afeta a qualidade de sua visão:

Depois destas coisas vi e eis que havia uma porta aberta no céu, e a primeira voz que falou comigo, a qual se ouvia como uma trombeta, falou comigo dizendo: sobe até aqui, e te mostrarei as coisas que devem acontecer depois destas (4,1).

Aqui a visão ganha em qualidade, pois é a primeira vez que se vê a porta do céu aberta e que João recebe o convite para subir. Suas visões o trarão para dentro de seu mundo; ele vai fazer parte do cenário delas.

Isso não significa, no entanto, uma ruptura radical com os capítulos anteriores, como se o que se segue não tivesse relação com eles. A experiência visionária no começo do capítulo 4 pode ser entendida como execução da proposta do livro. No primeiro verso do capítulo 1, podemos ler:

Revelação (apokalypsis) de Jesus Cristo, a qual Deus lhe deu para mostrar (o verbo é deiksai, de deiknumi) aos seus servos as coisas que devem em breve acontecer depois destas, que ele mostrou enviando por meio de seu anjo seu servo João.

Temos as mesmas referências às coisas que devem acontecer depois destas do cap. 4 (sem referência lá, no entanto, ao em breve), à mediação angélica, muito importante para esse âmbito de experiência religiosa judaica, e à revelação através de visão, ou seja, de algo que é mostrado (ver em 1,1). Parece que o roteiro indicado no começo do livro começa a cumprir-se mais intensamente a partir do capítulo 4, quando o anjo (ou melhor, a voz) convida João para subir e ver. A voz promete: mostrarei (deikso, como em 1,1). Podemos considerar toda a primeira parte do livro (capítulos 1 a 4) como uma preparação para a viagem, contendo a introdução ao livro, a apresentação dos seus destinatários, do visionário e de seu contexto, uma visão do Cristo exaltado como Filho do Homem entre as Igrejas, uma descrição profética da situação e da necessidade de cada comunidade. É depois disso que se iniciam a jornada celestial de João e as visões propriamente ditas.

Essa diferença de perspectiva visionária, por diversos motivos, levou alguns exegetas a entender que os capítulos 1 a 3 são de autoria diferente do restante, a chamada parte visionária principal (capítulos 4 a 21). Não entendemos assim; aqueles capítulos introduzem a temática, são também visionários, ainda que no capítulo 4 uma nova dimensão se inaugure. Eles pertencem provavelmente ao mesmo autor ou redator. Há um bom indício de que a narrativa dos capítulos 4 e 5 se relacione com os anteriores, seguindo suas visões em um nível superior. A voz que fala com João na ilha de Patmos (voz como de trombeta) é a mesma que o convida a subir aos céus de portas abertas e que vai mostrar-lhe as coisas que devem acontecer depois destas.

A visão do trono

Antes de comentarmos a posição de João como visionário dessas narrativas, apresentaremos uma estruturação do capítulo 4 para melhor visualização:

v. 1-2a: introdução à visão;

v. 2b-3: descrição do trono e do seu ocupante (sobre o trono);

v. 4-6: descrição dos 24 anciãos (ao redor do trono), fenômenos epifânicos e os sete espíritos de Deus (do trono e diante do trono);

v. 7-8: descrição dos quatro seres viventes; recitação da kedushá;

v. 9-10: o culto dos seres viventes e dos 24 anciãos (ao que está sentado no trono, diante daquele que está sentado no trono, diante do trono); proclamação digno és….

Como se pode ver na estrutura proposta acima, nosso texto tem, portanto, como foco de interesse o trono de Deus e a organização de poder e de culto em torno dele. Pudemos ver, no esboço acima, como as expressões relativas ao trono são importantes. Mesmo Deus é mencionado como o que está sentado sobre o trono; seus nomes só aparecem nos versos 8 e 10, nos momentos litúrgicos. A estrutura de poder em torno de Deus é relativamente simples, quando comparada com as descrições judaicas sobre sete céus, palácios no sétimo céu, estruturas gigantescas de ordens angelicais etc. No Apocalipse de João, o centro da narrativa visionária é o trono. As demais coisas que acontecem em torno dele e os seres descritos o servem: os 24 anciãos e os quatro seres viventes. Há também uma referência aos sete espíritos de Deus (as tochas de fogo), mas que surgem no contexto de fenômenos epifânicos, e que, portanto, são secundários e não chegam a ocupar um lugar junto à divindade. Quem são os sete espíritos de Deus? Difícil responder, mas com certeza trata-se de um texto que representa um estágio muito anterior a qualquer formulação trinitária.

Os coadjuvantes, se podemos falar assim, não têm funções muito mais especificadas que a de prestar culto. Isto é o que fazem os 24 anciãos no fim do capítulo: entoam uma proclamação. Mas devemos notar que eles também entregam a Deus seu poder. Subentende-se, portanto, que eles têm poder (a vestimenta de destaque e as coroas o indicariam). Seriam eles a contrapartida cristã dos anjos ministros, os sarim dos relatos da merkavah? Opto por não fazer isto, identificá-los com figuras históricas. Há alguns que tentam identificá-los com a Igreja, postura eclesiolátrica que desconhece o pano de fundo histórico-religioso do texto. Trata-se de governantes celestiais que, no culto, abrem mão de seu poder. O fato de serem apresentados como anciãos, e não como anjos, pode significar uma mudança da apocalíptica cristã em relação ao poder quase ilimitado dos anjos na apocalíptica judaica.

Interpretar as "hayot, os seres viventes, é ainda mais complicado. Elas procedem de Ez 1, mas são amplamente documentadas em escritos intertestamentários. O conjunto de imagens de Ez 1 não está completo em Ap 1; faltam os ofanim", as rodas e a própria merkavah, a carruagem sobre a qual está o trono de Deus. Se os protagonistas em torno do trono são menos representados no Apocalipse de João, sua descrição também é mais austera: não são descritas as pernas das "hayot", suas mãos, não há referência a seus quatro rostos, e não há referência a sua movimentação. As tochas, aqui relacionadas aos sete espíritos de Deus, são, em Ezequiel, aspectos das hayot. A função dos seres viventes é entoar a kedushá, o trisagion, e, como veremos adiante, sua entoação é parte importante dos acontecimentos celestiais.

O centro do cenário, portanto, é o trono. Ele é o símbolo maior, referência ao poder divino. Só na hora do culto, a única ação descrita na narrativa, é que Deus passa a ter importância. É em referência ao trono, símbolo de poder, e ao culto que Deus é apresentado. O que significa a junção dos dois elementos: culto e trono? O culto era o lugar religioso no qual o poder é associado à divindade? É assim que ele é dotado de poder? Ou a Deus (enquanto uma espécie de deus ocioso) cabe culto, mas ação e poder, propriamente, cabem ao cordeiro imolado? Confirmando essa leitura, Deus só é citado sem referência explícita ao trono nas proclamações! Como já podemos imaginar, o trono é indicador de poder régio. Parece que esta imagem, a de monarca, domina o rosto de Deus no Apocalipse. Ele domina o cosmo e impõe-se sobre os demais poderes em exercício no mundo. Mas é no culto celestial, e talvez em sua contraparte terrena, o culto comunitário, que ele e seu poder tornam-se visíveis.

Diante disso, podemos levantar algumas perguntas: estaria nossa narrativa visionária indicando que esse grupo de cristãos considerava sua experiência de culto um momento de participação no poder divino que regia o universo desde o trono e as estruturas celestiais? É o culto o ponto de convergência entre as estruturas cósmicas de poder, que regem, de fato, até mesmo o mundo da política e a vida desses cristãos? Era essa a sua forma de encontrar sentido no mundo e reordená-lo a partir de suas categorias do mundo visionário? O basileomorfismo (as representações do mundo e de poder com imagens monárquicas) representa algum tipo de crítica ao poder no império? Como ele é experimentado na vida desse grupo? Vamos nos aproximar um pouco mais dessas perguntas na cena seguinte, que é a continuação visionária do texto que estamos abordando: a visão do reconhecimento da dignidade do Cordeiro para abrir o livro selado.

A revelação da dignidade do Cordeiro

O capítulo 5 do Apocalipse dá sequência à visão do capítulo anterior. E vi um livro escrito por dentro e por trás à direita do que está assentado sobre o trono, ele estava selado com sete selos (5,1). A forma com que esses novos conteúdos são apresentados confere-lhes o caráter de complemento da visão anterior: o e vi (kai eidon) é austero, não descreve um novo anjo que conduz à visão – ele só aparece depois, no desencadear da cena – ou um novo estado de espírito do vidente João; os conteúdos, ainda que novos, estão relacionados ao que está assentado no trono.

O capítulo estrutura-se de forma simples:

v. 1: abertura da cena (e vi…);

v. 2-3: pergunta do anjo sobre alguém digno de abrir o livro;

v. 4-5: desespero do vidente e consolo de um dos anciãos e apresentação do Cordeiro;

v. 6-7: o Cordeiro recebe o livro;

v. 8-14: culto ao Cordeiro:

v. 8-10: dos seres viventes e dos 24 anciãos;

v. 11-12: de uma voz de anjos;

v. 12-14: da criação.

A questão central desse capítulo é a pergunta sobre se existe alguém digno de abrir o livro selado por fora e por trás, que entendemos ser uma imagem para os eventos escatológicos que passam a ser descritos nos capítulos seguintes, com a abertura dos selos. A visão não é, portanto, uma descrição da entronização do Cordeiro, o que de fato não acontece. Ele exerce um poder inesperado. Ela tampouco descreve a abertura dos selos propriamente dita. O capítulo tem como ponto de partida a constatação de que, apesar de toda a corte celestial apresentada com pompa no capítulo 4, ainda não havia ninguém capaz de dar curso ao fim dos tempos. Esse personagem é apresentado à comunidade celestial, aos anjos e à criação neste capítulo.

João reage com certa naturalidade visionária ao viajar aos céus e ao descrever a corte celestial e seus membros, mas fica desesperado ao constatar que ali não havia ninguém digno para dar início ao tempo escatológico. Ele quebra o protocolo e cai em pranto, tendo que ser consolado por um dos sarim, um ancião. Nesse ponto podemos nos perguntar sobre as diversas relações de João com a apocalíptica e seus elementos visionários: a) o texto expressa insatisfação com as especulações celestiais dominantes na apocalíptica? Seus mistérios não dariam mais conta da realidade de desesperança em que viviam as pessoas? Era João um tipo de demitizador das imagens da corte celestial e as simplificava, em relação aos demais apocalipses e ao livro de Ezequiel, ou mostrava que seus agentes, anjos e figuras da merkavah eram inoperantes na história? Seria João um tipo de visionário pragmático? Ou b) teria João tentado inserir o Cristo na corte celestial, buscando em sua dignidade de Cordeiro imolado, em junção com outros títulos, como leão da tribo de Judá e raiz de Davi, a justificativa para a sua presença ali? Assim, a ação do Cristo como aquele que abre os selos e desencadeia o fim dos tempos é vista muito mais como parte do domínio do que está assentado sobre o trono e em colaboração com os demais poderes celestiais. Jesus, o Cordeiro, assume na prática o papel de um filho do homem, figura angélica poderosa que atua como juiz ao lado de Deus. Ele já havia sido apresentado assim no capítulo 1.

A solução não é simples. O livro do Apocalipse é por demais devedor das imagens apocalípticas para o considerarmos apenas um antiapocalipse. Estar inserido em uma corrente de espiritualidade não significa estar impossibilitado de recriar seus símbolos e inserir outros. Nem mesmo entre os apocalipses judaicos, como veremos adiante, há uniformidade de apresentação das estruturas celestiais, dos palácios, dos membros da corte e do trono de Deus e de seus intermediários e sua relação com a história. Apesar de algumas constantes de gênero literário e temáticas, os escritos apocalípticos são criativos, reinventam constantemente suas imagens fundacionais. Este também é o caso de João.

A inserção do Cordeiro na narrativa visionária pretende destacá-lo em relação aos demais protagonistas. O contraste com o capítulo anterior é claro: enquanto os anciãos entregam suas coroas ao que está assentado no trono, o Cordeiro recebe de Deus o livro selado. Os 24 anciãos e as hayot prostram-se diante do Cordeiro quando este o recebe (v. 8). A referência ao cântico novo pode pretender contrastar com as aclamações do capítulo anterior. Novamente, no verso 11, os 24 anciãos e as hayot, acompanhados de multidões de anjos, entoam uma aclamação ao Cordeiro, mas não há qualquer vestígio de substituição da velha aliança pela nova ou coisa do gênero. O Cordeiro insere-se perfeitamente no mundo dos poderes celestiais, é parte dele.

Esse contraste também indica progressão em relação ao narrado anteriormente. Passamos de um estágio em que, a despeito de todos os poderes apresentados no capítulo 4, ninguém podia abrir o livro selado, não era digno disso, para um momento em que o Cordeiro é mencionado como recebendo louvor, dessa vez de toda a natureza (toda criatura no céu, na terra, no mar, debaixo da terra), e é colocado junto ao que está assentado no trono: "àquele que está assentado no trono e ao cordeiro". Segue-se a mesma adoração dos anciãos e das hayot (cf. 4,11). O trono é como que completado e reativado, passa a ter novamente função ativa na história celestial e terrena, uma vez que parecia como que ocioso e impossibilitado de ação. O Deus dos apocalípticos, apesar de ser acompanhado de teofanias poderosas, também tem seus momentos de ausência e espera paciente.

2.A viagem e o culto celestial na literatura apocalíptica

Para nossa interpretação histórico-religiosa do Apocalipse, dos versos que nos propomos analisar, partiremos da hipótese de que o autor do Apocalipse de João partilhava do mundo religioso e simbólico do misticismo judaico, do que se convencionou chamar