Mimesis, (in)justiça e o direito como regulação da metamorfose: ensaio sobre a inveja no fenômeno jurídico

De Thiago Azevedo Guilherme

Este é um livro sobre a inveja e sua relação com a experiência da justiça. Nele se busca analisar o problema da 'inveja' e suas relações com a teoria da justiça, a teoria política contemporânea e o fenômeno judiciário, bem como cotejar a relação entre a noção de 'inveja-mimética' e o 'senso de injustiça'. De modo mais objetivo, o problema específico aqui enfrentado é o de teorizar acerca do papel do Direito na estabilização e na imunização da inveja mediante a institucionalidade do próprio Direito, sem ignorar o fenômeno contemporâneo da internet e seus efeitos nas relações intersubjetivas da sociedade contemporânea.

• Idioma: Português
• Editora: Editora Dialética
• Data de lançamento: 19 de mar. de 2024
• ISBN: 9786527012368

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1. UM OLHAR PANORÂMICO PARA O PROBLEMA DA RELAÇÃO ENTRE INVEJA E JUSTIÇA

A tarefa de estabelecer racionalmente as conexões possíveis entre o ‘senso de injustiça’ e as emoções baixas da mediação interna (dentre as quais, segundo Girard, pode-se encontrar a ‘inveja’, o ‘desejo de vingança’, a ‘indignação’ e o ‘ressentimento’) não é algo novo, tampouco trivial ou simples¹⁰. Partimos de uma fagulha intuitiva na aproximação desses termos decorrente tanto do ânimo que move os ‘ofendidos’, os ‘rebaixados’, em seu ressentimento, que não se desconecta do ofensor, quanto do permanente e doloroso estado de ‘comparação’, a partir do qual os indivíduos da espécie humana passam boa parte de sua existência buscando compreender o seu lugar e o seu papel no ambiente social. Toda intuição, por mais que misteriosa, enseja curiosidade. Onde houver curiosidade, lá estará a energia.

Inobstante, não seria coerente e prudente valermo-nos unicamente de intuições no percurso da aproximação entre conceitos tão díspares na interpretação do senso comum.

É recorrente a acusação/alegação de que as pretensões e os objetivos da ‘justiça social’ ou da ‘justiça igualitária’ teriam como substrato a ‘inveja’ daqueles que lutam por mudanças nas estruturas comumente desiguais da sociedade¹¹. Segundo essa interpretação, os que lutam por modificações na estrutura básica da sociedade e nas múltiplas relações de ‘superioridade’ e de ‘inferioridade’ seriam movidos por vícios morais (tais como inveja, indignação, desejo de imitação e cobiça do que é possuído ou das posições sociais distintas ocupadas pelos concidadãos) e não propriamente por virtudes (tais como justiça, caridade e beatitude), sendo, na visão da maioria dos estudiosos que acolhem tal leitura, impossível conceber a inveja como um sentimento moral hábil a ‘justificar’ modificações distributivas em benefício dos menos providos. Nosso estudo visa, em certa medida, a questionar essa opinião, olhando para a ‘inveja’ enquanto uma característica inevitável da experiência humana em comunidade, fundada na inescapável inclinação à imitação e à comparação. Nós, humanos, seja nas experiências subjetivas individuais, seja no pertencimento a grupos mais ou menos homogêneos, naturalmente nos inclinamos à imitação de outros indivíduos e grupos.

De outro lado, uma interpretação contrária a essa leitura da inveja enquanto pecado fundamental inevitável do homem afirma que não há qualquer relação necessária entre os ditames de justiça distributiva e a inveja. Segundo essa segunda perspectiva, inclusive, o modelo de justiça igualitária seria racional e totalmente desconectado de quaisquer elementos passionais ou emocionais, como a inveja, justificando-se racionalmente mediante um exercício de imaginação apto à fundamentação deontológica¹². Para bem compreendermos essas aproximações e distanciamentos, é preciso, ao longo deste trabalho, compreender o que une e o que afasta tanto a racionalidade de um sistema social justo e equânime quanto os afetos que, subjetivamente, aproximam o senso de injustiça da inveja pura e simples.

Sob outra ótica, os fenômenos subjetivos e emocionais da indignação¹³ e do ressentimento¹⁴ seriam também elementos constitutivos do ‘senso de injustiça’, bem como de boa parte da atividade que se leva a cabo nos tribunais em busca de justiça¹⁵. Tal afirmação por si só já aponta para uma interpretação em vasta medida inusitada do clamor por justiça. Visto como um elemento fundamental da vida em sociedade na modernidade, a busca por justiça, leitmotiv de muitos dos grandes personagens do Ocidente nos últimos duzentos anos, pode ser interpretada como uma ‘emoção negativa’, ou seja, um clamor com forte inclinação destrutiva, que visa a desconstruir, até mesmo violentamente, um determinado estado de coisas. Uma dor angustiante, sob essa interpretação, acompanha o sujeito ‘justiceiro’ que, por algum motivo, sente-se ofendido, agredido ou não reconhecido e, portanto, diminuído, e que se ressente (relembrando continuamente da agressão sofrida ou imaginada) desejando em silêncio que lhe chegue, por alguma providência divina, a oportunidade do revide em forma de retribuição total¹⁶. Esse ressentimento também é potencializado pela comparação, seja aquela em que o ofendido se compara com o ofensor (ou mesmo com um superior, real ou imaginado), seja aquela na qual ele se compara com seus antagonistas, concidadãos e companheiros, próximos ou nem tanto, ou mesmo com um ideal imaginado de vida boa e honrada.

De forma geral, o círculo de proximidade daqueles que padecem dessas emoções é sempre um parâmetro para a definição da boa vida, das proporções e dos horizontes de possibilidade. Nós, humanos, somos seres que nos definimos pela comparação e pela imitação, e é justamente por esses traços ontológicos que podemos estabelecer leis, standards, preceitos e padrões aos quais obedecer de bom grado. Essa tendência à repetição do comportamento alheio está intimamente ligada ao senso de justiça ou arbítrio. Para escapar à dor da comparação contínua, reduzimos a amplitude do leque de oportunidades humanas: quanto menor a variação, menor a dor e a frustração.

Assim, o que nos propomos denominar ‘inveja-mimética’, no plano subjetivo daquele que a experimenta e ao se comparar com um certo ‘senso de injustiça’, tem por elemento comum uma aparente irritabilidade, angústia, remordimento e dor psíquica diante de situações pouco equalizadas, desequilibradas, parciais ou arbitrárias, ou seja, nos momentos nos quais falta um critério que coloque em posições similares dois ou mais ‘atores’ e seus respectivos papéis numa dada sociedade ou numa determinada relação objetiva, carregada de elementos simbólicos, seja na comparação do si com o outro, seja na visão de dois ‘outros’ externos a nós e que, naturalmente, buscamos colocar em relação. Em todos esses casos, a discrepância entre os objetos de comparação enseja um mal-estar subjetivo que tende a lutar por um reequilíbrio, por uma desforra ou por uma vingança. A ausência do reconhecimento (e suas decorrências) por parte dos demais, quando todas as atenções, os holofotes, os prazeres, as deferências e as considerações parecem ir para nossos rivais ou antagonistas, deixando-nos nas sombras e no esquecimento, talvez seja a grande questão das relações humanas desde as primeiras civilizações, ensejando desde nossa hominização as mais truculentas lutas que forjaram a humanidade.

Parece haver no ser humano (até mesmo nos demais animais sencientes que se relacionam por imitação) uma aptidão a estimar posições em relação a si mesmo e perante os demais. Em outras palavras, o ser humano – ao que tudo indica, desde suas raízes antropológicas mais originárias – estabelece comparações: compara dois animais, três árvores, duas ou mais pessoas, compara até mesmo grupos inteiros de pessoas em relação a outros grupos¹⁷. Em grande medida, essa aptidão à comparação foi fundamental no processo evolutivo, permitindo ao homem que comparasse os predadores entre si, distinguindo o mais forte do mais fraco, ou diferenciando a fruta podre da comestível, escapando da intoxicação. O ser humano, ainda, compara-se ao que era ontem e imagina a si mesmo amanhã, ganhando a noção de projeção de si no futuro e passando a fazer planos e poupanças, aceitando a dor ou a modorra do hoje em busca de um prazer maior amanhã. Trabalha na penumbra do agora visando a ganhar os holofotes no futuro. Sem a comparação e a possibilidade de modelos a imitar, nada disso seria possível.

Essa comparação irrefreável denota uma aptidão direcionada ao simbólico, ou seja, atribuímos significados às coisas e às situações, e esses significados são comparados. Criamos todo um universo simbólico imaginado, inserimo-nos (também simbolicamente) nele e, se somos de algum modo diminuídos, rebaixados ou ignorados, sentimos vergonha¹⁸. Dessa forma, podemos inferir que somos seres da comparação: ‘equalizadores’ e ‘distanciadores’, a depender do momento e da situação, mas sempre estamos ‘em situação’, ‘em relação’ e ‘em comparação’. Compreendemos e qualificamos o tempo todo o mundo mediante classificações que nos servem de linguagem para poder comparar tudo aquilo que se nos apresenta. Ao mesmo tempo, somos seres capazes de comparar a felicidade, o poder e o prazer que vemos ou que imaginamos ver nos demais humanos. Nossa sina é a comparação, o que faz de nós os verdadeiros deuses da dívida e da dúvida.

Por estarmos inseridos em sociedades cujas estruturas básicas distribuem tanto posições sociais hierárquicas quanto condições materiais, bem como pelo fato de que toda sociedade humana é necessariamente desigual em alguma medida¹⁹, certas desigualdades materiais produzem a sensação de injustiça, e a comparação com nossos semelhantes em melhores condições é inevitável, tendo-se tornado até mesmo incentivada principalmente após as revoluções burguesas na modernidade, época em que o homem admitiu que tudo o que havia no universo, tudo o que lhe fora dado pela natureza, era passível de ser remodelado, modificado e apropriado (fazendo quase desaparecer o sagrado, o tabu e o oculto).

Obviamente, a comparação de si com os demais é deveras problemática. Ao pretender se comparar com seus semelhantes, o homem realiza uma tarefa complexa, pois não pode olhar-se de fora, e seu olhar sobre si sempre será, de algum modo, indireto e enviesado por emoções. Não que se possa afirmar que não existe alguma objetividade possível no mundo, ainda que todo ‘ponto de vista’ seja um universo temporário em si. Entretanto, a comparação de si com o mundo de pessoas circundante sempre será arriscada e mediada pelas emoções que nos assombram a todo o tempo²⁰.

Que o leitor não se deixe enganar, desde já, pela imprecisão da linguagem aqui utilizada. ‘Afetos’, ‘atores’, são termos provisórios dos quais precisamos nos valer enquanto o desenho não ganha vida própria. O homem que equaliza o mundo pelo olhar, significando-o e comparando-o, é um ator que está sendo continuamente afetado por todas essas comparações, bem como que está construindo suas ferramentas racionais a partir dessas informações emocionais num simbolismo aberto à (re)construção cotidiana. Informações que lhe chegam pelos cinco sentidos são processadas mentalmente e promovem sensações e sentimentos que, por sua vez, retroalimentam suas percepções de mundo. Cada nova informação (externa ou interna, subjetiva ou ‘objetiva’) que lhe chega influencia a dinâmica do todo. Essa nova percepção age no modo como o mundo será novamente observado. Mais do que isso, inclusive, influencia na memória do que já experimentamos e interpretamos no passado (e sabemos o quanto a memória pode ser traiçoeira). Tal qual a percepção que engendra a reconfortante sensação de justiça, a noção que faz brotar a ‘inveja’ reconstrói significados do que já vivemos.

Imitamo-nos e, por isso, competimos²¹. Logo, precisamos de leis (normas, costumes e hábitos) para regular o que podemos (e devemos) exibir aos nossos semelhantes. Também precisamos das mesmas leis para punir os que infringem as leis primeiras, regulando o que pode e deve ser objeto de exposição. O homem é, em vasta medida, responsável pelo que faz inserir no mundo com seu exemplo. Ter consciência da imperatividade do desejo mimético é, ao mesmo tempo, assumir a responsabilidade tanto pelos modelos que escolhemos quanto pelos exemplos que oferecemos.

Diante desse emaranhado de questões envolvendo a ‘inveja’, a ‘indignação’, o ‘ressentimento’ e a ‘imitação’, emoções que Girard dispôs sob o guarda-chuva conceitual da mediação interna, torna-se necessário olhar para um ponto determinado e, a partir dele, analisar o papel que a ‘inveja’ ainda possui na sociedade contemporânea, investigando, por um lado, se nossas ambições igualitárias têm ou não traços invejosos ou de indignação e, logo, viciosos, e se nossa sociedade e nossa pretensão de construir um mundo menos desigual estariam de algum modo sujeitas às influências de uma inveja velada e talvez imperceptível, fomentada na atualidade pela hiperexposição dos tempos da internet. Contudo, fundamentalmente, considerando o fato de que somos seres miméticos e que desejamos mimeticamente (ou seja, considerando que, segundo Girard, todo nosso desejo nos é incutido pela presença de um mediador cujo desejo pretendemos imitar), sempre tenderemos a buscar nos igualarmos aos modelos, e tudo aquilo que nos for causado de forma arbitrária por nossos semelhantes, e que não pudermos de alguma forma reproduzir, causará certa dose de mal-estar, seja a posição social ou as conquistas de nosso vizinho, ou mesmo o modo como ele se dirige a nós. Isso implica dizer, indiretamente, que toda ‘inveja’ é decorrente de uma frustração derivada de um desejo inalcançado ou inalcançável.

Estamos, nessa dinâmica, a todo tempo em contínua metamorfose, tanto nós quanto nossos semelhantes, e essas metamorfoses incutem outras em nossos semelhantes. A questão que, portanto, inevitavelmente se apresenta é a de como controlar a legitimidade das metamorfoses com as quais nos deparamos e sofremos, bem como a de como compreender as metamorfoses das instituições intersubjetivas da humanidade?

Assim, de início, afirmamos que um de nossos objetivos é investigar esse inescapável círculo vicioso da ‘inveja-mimética’ e o modo pelo qual podemos sair dele, seja pela estrutura da sociedade, seja pelo cultivo de virtudes específicas, tais como o amor, que podem inverter o fluxo da violência que engendra a inveja e o ressentimento, bem como, de modo mais explosivo, a vingança, ou pelas instituições que o Direito nos oferece. É nesse sentido que o cultivo de determinadas virtudes, como a justiça (entendida por Aristóteles enquanto a virtude primordial) e a generosidade, visando a fins específicos pode ser reinserida na interpretação da noção do ‘justo’.

Por tais motivos, veremos como a chamada ‘ética das virtudes’ pode e deve ser aplicada na compreensão da justiça, bem como na limitação do raciocínio da reciprocidade pura e simples que não alcança a satisfação na compreensão do justo²². Conforme já dito anteriormente, o presente trabalho está inserido num contexto de compreensão e de delimitação das estruturas que compõem, aproximam e/ou diferenciam os conceitos centrais de ‘justiça’ e de ‘inveja’. Nossa interpretação, como se verá, aponta para a necessidade de um coletivo recorrente de determinadas virtudes éticas para que se possa, na subjetividade do indivíduo, efetivamente afastar os impulsos de violência decorrentes de ‘inveja-mimética’. Como veremos, os processos de ressentimento e vingança coletiva são constituídos, em grande medida, por esse processo mimético de contaminação da violência presente na estrutura vindicatória, que apela ao imponderável e ao ilimitado na busca pela satisfação, tal como ocorre no vício da inveja.

A ‘justiça’, por sua vez, demanda uma certa racionalidade ascética e, em especial, uma constante autoconstrição que apela para a inversão do fluxo de retaliação típico da mímese violenta em prol da construção de um círculo virtuoso²³. Para que haja essa mutação, é imprescindível o cultivo e o exercício de determinadas virtudes éticas em prol de uma realidade intersubjetiva, uma ‘transcendência imanente’²⁴.

Por derradeiro, e considerando que estamos em contínua relação mimética na qual as metamorfoses que sofremos e que observamos nos entrechoques cotidianos estão a ser continuamente imitadas e julgadas por nossos semelhantes, resta compreender em que medida o Direito é uma ferramenta institucional apta a julgar quais a metamorfoses legítimas, passíveis de autoridade, e que, com isso, podem mitigar a inevitável inveja de nosso cotidiano.

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10 A título de exemplo, antes mesmo dos trabalhos de Rawls e concomitante aos de Schoeck, o escritor e filósofo espanhol Gonzalo Fernández de la Mora publicou um livro denominado ‘La envidia igualitaria’, no qual faz um apanhado das interpretações acerca da inveja ao longo das variadas teorias filosóficas dos últimos dois mil e quinhentos anos e, com forte pendor de um certo darwinismo social, postula acerca dos ‘vícios’ que fomentariam, segundo sua leitura, os pleitos da denominada ‘justiça social’. Além disso, Fernández de la Mora postulava pelo poder construtivo da ‘desigualdade criadora’ (MORA, Gonzalo Fernández de la. La envidia igualitária. 1. ed. Barcelona, España: Sudamericana-Planeta, 1984).

11 MORA, 1984; SCHOECK, 1987; 1999.

12 FLEISCHACKER, 2006; VITA, 2007.

13 In the Rhetoric (1386b 8–16) Aristotle defines nemesis as the emotional reaction felt by a noble character in the event of unmerited good fortune. Nemesis is inserted by Aristotle in a network of emotions, which are connected to each other by complex relationships of contraposition, symmetry and complementarity. The term nemesis is commonly translated by the modern concept of indignation, which usually refers to a general form of injustice. Departing from the Aristotelian account of emotions related to nemesis such as shame, pity, envy and emulation, this paper will examine the role of nemesis in its reflection on justice. Secondly, it will take into consideration similarities and differences between the ancient nemesis and the modern notion of indignation, by exploring its importance in political thought (BONANNO, LUCIA apud HUPPES-CLUYSENAER, COELHO, 2018, p. 238).

14 Para Scheler, a constelação afetiva do ressentimento compõe-se da soma de rancor, desejo de vingança, raiva, maldade, ciúme, inveja, malícia. Uma conjunção maligna, portanto, na qual o desejo de vingança exerce um papel predominante; a palavra ressentimento indica que se trata de uma reação – mas se essa reação tivesse sido posta em ato, ainda que fosse um ato de palavra, o sentimento de injúria ou agravo teria sido aplacado (KEHL, 2015, p. 15).

15 A related question is why people invoke the protection of the civil law. That is, why do people sue? Robert Solomon suggests that anger, resentment, and vindictiveness are the motivating forces behind the persistence and even ruinousness of many civil lawsuits. And indeed, the notion of punitive damages suggests the civil recognition of a desire for some measure of vengeance (BANDES, 1999, p. 6).

16 Perhaps we should note right from the start that vengeance" is not the name of an emotion as such, nor is there any single emotion name that corresponds to vengeance. The archaic wrath is perhaps the best we have. Its kin are anger and outrage, though pointed resentment is, perhaps, the emotion closest to vengeance. One might say (as Aristotle says of anger) that the desire for revenge is built into resentment, part of its motivational structure, but resentment is not yet vengeance, nor is anger. There is vengefulness, but this seems to refer to a general trait rather than a particular emotion, and there is the desire for revenge, of course, but desires in general lack the complex structure of emotions. Vengeance is typically used to refer to the desired outcome of certain intentional acts and strategies, not their motive or the emotion behind them. When I clumsily refer to vengeance as an emotion, therefore, I am only trying to avoid the intolerable awkwardness of always referring to ‘the complex of (various) emotions that gives shape to and motivates the desire for revenge and the demand for its satisfaction’" (SOLOMON; BANDES, 1999, p. 124).

17 Nesse sentido, as palavras de Nietzsche na sua ‘Genealogia da Moral’, tratando do homem forte que é capaz de fazer promessas: "O homem ‘livre’, o possuidor de uma duradoura e inquebrantável vontade, tem nesta posse a sua medida de valor: olhando para os outros a partir de si, ele honra ou despreza; e tão necessariamente quanto honra os seus iguais, os fortes e confiáveis (os que podem prometer) – ou seja, todo aquele que promete como um soberano, de modo raro, com peso e lentidão, e que é avaro com sua confiança, que distingue quando confia, que dá sua palavra como algo seguro, porque sabe que é forte o bastante para mantê-la contra o que for adverso, mesmo ‘contra o destino’" (NIETZSCHE, 2009, p. 45).

18 In contemporary discourse, the tie between shame and indignation is not so obvious. In fact it can happen that shame arises before any kind of authority regardless of its moral character or, on the contrary, that individuals who trigger indignation do not feel ashamed. Aristotle thinks differently: Aristotelian indignation is above all the third party perspective, a sort of impartiality that does not suppose a full personal involvement. It is often translated into English as the righteous indignation. When defined in relation to shame, Aristotelian indignation seems to be a broad emotion, which is aroused at any act of injustice either actual or perceived. Something similar seems to emerge from the Eudemian Ethics (EE) where Aristotle says that what the ancients called nemesis consists of being pained at [others’] faring ill or faring well contrary to desert, and being pleased at the same states when they are merited (EE 1233M6–34).8 In such broad terms, nemesis recalls the concept of indignation provided by Martha Nussbaum as anger triggered by unfairness (BONANNO, LUCIA in HUPPES-CLUYSENAER, COELHO, 2018, p. 239).

19 A igualdade propriamente dita é um fenômeno que só existe nos planos racional e matemático. Nada na natureza é igual e nada permanece igual por dois instantes. Desde Heráclito sabemos disso, e Plutarco já o havia mencionado ao dizer que Pois não é possível entrar duas vezes no mesmo rio, segundo Heráclito, nem tocar duas vezes uma substância mortal sob condição alguma: dada a rapidez e a velocidade de sua mudança, esta se dissemina e novamente se aglutina – ou, antes, não é novamente e depois, mas ao mesmo tempo que ela se aglutina e se dissemina, se aproxima e se distancia (BARNES, 1997, p. 136).

20 One of the most important shared insights of the essays in this volume is that evaluating emotions is an inherently normative enterprise. One must not become mired in easy generalizations about good emotions like compassion or mercy, or bad emotions like anger or the desire for revenge. Having said that the appropriateness of particular emotions is a contextual matter, and that the nature of emotions is complex and variable, there is still room to argue that some emotions are generally more desirable than others. The key proviso is that the arguments need to be supported. As these essays so well illustrate, the discussion of the appropriateness and desirability of various emotions will draw from philosophy, psychology, religion, history, ethics, classics, biography, social thought, popular culture, and a host of other sources. (Indeed, one overriding message of these essays is the fragility of the intersection among the moral, religious, political, and emotional realms.) There are many possible normative measures—the central point is that the normative discussion must take place. No particular emotion is inherently value-laden (BANDES, 1999, p. 13-14).

21 Compreender o papel fundante da imitação no processo violento da hominização é fundamental. Somos, como já dito anteriormente, dotados de capacidade extrema de imitação. Nosso desejo é gerado pela imitação, bem como nossa habilidade de imitação gera nosso desejo. Essa constatação do sempre limítrofe e sorrateiro processo de mímesis violenta já havia sido percebido, há dois mil e cem anos, por Tito Lucrécio Caro (ca. 94 a.C. – ca. 50 a.C.) – conhecido somente por Lucrécio. Segundo Stephen Greenblatt (que escreve de fora de um paradigma exclusivamente mimético), pode sempre ter havido certa capacidade rudimentar de cooperação social em nome da sobrevivência, mas a habilidade de fomentar laços e viver em comunidades governadas por costumes estáveis se desenvolveu lentamente. De início havia apenas a cópula fortuita – seja por desejo mútuo ou por comércio ou estupro – e a caça e coleta de alimentos. As taxas de mortalidade eram altíssimas, ainda que, notava sarcasticamente Lucrécio, não tão altas quanto hoje, inflacionadas pela guerra, os naufrágios e o consumo voraz de comida. A ideia de que a linguagem foi de alguma maneira dada aos humanos, como uma intervenção miraculosa, é absurda. Em vez disso, Lucrécio escreveu, os humanos, que como outros animais usavam gritos não articulados e gestos em várias situações, aos poucos chegaram a sons compartilhados para designar as mesmas coisas. E assim também, muito antes de serem capazes de se juntar para cantar canções melodiosas, os humanos imitavam o trilo dos pássaros e o doce som de uma brisa suave sobre os juncos e assim gradualmente desenvolveram a capacidade de fazer música (GREENBLATT, 2012, p. 162).

22 No que aduz à questão da evolução de uma ética das virtudes suficientemente hábil a frear o processo de retribuição infinito (que em muito se assemelha ao processo vindicatório sem fim), os autores por nós trabalhados são André Comte-Sponville (COMTE-SPONVILLE, 2016), Alasdair MacIntyre (MACINTYRE, 1996; 2001), Mark R. Anspach (ANSPACH, 2012) e Stéphane Vinolo (VINOLO, 2012).

23 A presença do incontrolável desejo mimético é sintomática no caso da vingança e somente pode ser contida pelas virtudes cultivadas. Nas palavras de Mark Anspach: É o que vimos no caso da vingança. Os indivíduos envolvidos na engrenagem da violência sentem que são levados por uma força superior a eles. Mas justamente, eles veem essa força como algo que os domina de fora, veem o atrator para o qual convergem como um ser transcendente, fazendo dele um espírito ou um deus, Daí em diante, a autotranscendência perde sua imanência. Reificando o metanível, os homens distanciam-no e, distanciando-o, criam uma margem de manobra, convertendo a diferença dos níveis lógicos em distância real. Essa distância torna a influência do metanível menos absoluta, dando aos indivíduos, por sua vez, a possibilidade de influenciá-la. Com os espíritos e os deuses, é possível negociar. Dessa forma, uma reciprocidade entre os níveis se instaura; um segundo círculo começa a girar, um círculo desconhecido dos sistemas biológicos. Num certo sentido, a história dos sistemas sociais é a história desse segundo círculo (ANSPACH, 2012, p. 158).

24 "É a história dos esforços feitos pelos homens para se voltarem contra a transcendência que criam apesar deles mesmos e para se liberarem de sua influência demasiadamente inoportuna. Dessa forma, no lugar em que a autotranscendência do vivente se caracteriza por uma imanência da autotranscendência, a autotranscendência do social implica uma transcendência da transcendência. O longo percurso que começa com as crenças nos sulukna e nos hau chega à constatação de que não é com os deuses ou espíritos que temos que lidar, mas com nós mesmos" (ASNPACH, 2012, p. 158-159).

2. O FENÔMENO DA INVEJA E A COMUNIDADE EM SENTIDO FORTE. A TEORIZAÇÃO DE UMA JUSTIÇA DISTRIBUTIVA EM ‘UMA TEORIA DA JUSTIÇA’ DE JOHN RAWLS

Para que possamos analisar o modo pelo qual o clamor por justiça e a invejam se relacionam, faz-se útil observarmos um autor que nega essa relação sob certos aspectos. John Rawls, em seu livro Uma Teoria da Justiça (2008, p. 653-659), rechaça o argumento de que a inveja seria um componente inafastável do clamor por justiça, bem como afasta a visão segundo a qual a inveja é um elemento ineludível da própria experiência humana. Para iniciarmos um confronto argumentativo com a posição rawlsiana²⁵, precisamos descer ao nível antropológico da compreensão do sujeito e de sua formação, bem como da relação entre o sujeito e a comunidade que o circunda.

Uma ‘comunidade’ é, primeira e principalmente, simbólica, um núcleo humano no qual somos inseridos ao nascer (ou chegar) e dotada de uma linguagem que possui uma relação semântica intersubjetiva, o que permite a seus membros descrever, ordenar e compreender o mundo que lhes rodeia, atribuindo às ‘coisas’, tangíveis ou não, às práticas sociais e aos comportamentos humanos determinados significados. Esse inventário de significados está, numa comunidade em sentido forte, profundamente relacionada à própria autoimagem do grupo e à sua proteção coletiva (TAYLOR, 2010, p. 61), mesmo que apenas num plano espiritual e simbólico²⁶, mas efetivo.

Ora, é possível afirmar, bem como veremos mais adiante neste trabalho, que alguns estudiosos da ‘inveja’ a enxergam como elemento fundamental dessa possibilidade de proteção coletiva dentro da comunidade. O homem, membro de uma comunidade em sentido forte, compartilha significados e valores cuja função é evidente na preservação do grupo. A ‘inveja’, entendida como o ‘zelo por aquilo que é comum’²⁷, funciona, portanto, como uma ferramenta de alerta no plano individual e subjetivo que permite uma reação emocional quando alguém do grupo escapa à sua posição original e sacralizada, metamorfoseando-se e buscando assumir uma outra identidade, usurpando funções que pertencem a outros membros ou imitando ilegitimamente seus concidadãos. Nesse aspecto, a inveja e o ciúme são emoções negativas socialmente qualificadas e que possuem um papel inegável na preservação do grupo.

Nesse sentido, podemos afirmar que uma comunidade em sentido forte está inevitavelmente vinculada ao ‘interesse recíproco’ entre seus membros, não sendo possível cogitar a legitimação do desinteresse nas atividades de meu vizinho²⁸. Emoções primitivas, tais como vergonha, inveja e ciúme, possuem, em vasta medida, um papel preponderante na estabilidade do grupo²⁹ e na preservação de seus membros.

Ora, as desigualdades (de poder, de autoridade, de encargo ou de funções) no bojo de uma sociedade podem ser explicadas por processos históricos coletivos ou individuais. Contudo, segundo a visão rawlsiana, essas mesmas desigualdades ou diferenças passam a necessitar de uma justificação para serem preservadas legitimamente. A transição da mera explicação para uma imprescindível justificação são um ponto de tensão na teoria política relativamente às posições sociais nas sociedades contemporâneas³⁰.

Feitas essas considerações iniciais e fundamentais para o cotejo entre o ‘comunitarismo’ e o pensamento liberal, bem como antes de descermos ao ponto fulcral da problemática da ‘inveja’ nas comunidades – e, por conseguinte, na problemática da inveja no modelo de justiça rawlsiana (seja distributiva ou igualitária) –, é preciso analisar os elementos filosóficos sobre os quais se apoia o discurso contido na teoria da justiça do filósofo estadunidense John Rawls e seu rechaço ao elemento ‘inveja’.

2.1 A TEORIA DA JUSTIÇA DE RAWLS

John Rawls (1921-2002) lançou a primeira edição de sua obra ‘Uma teoria da Justiça’ (RAWLS, 2008) em 1971, após anos de estudo e de publicações antecedentes que, em grande medida, foram preparatórias para o desenvolvimento do texto. Tanto o sucesso quanto o alcance acadêmico indiscutível da obra fizeram com que até mesmo críticos extremamente beligerantes de Rawls – tais como Robert Nozick³¹– afirmassem que, de sua publicação em diante, todos aqueles que escrevessem sobre a filosofia política precisariam trabalhar dentro do campo delimitado por Rawls³² ou, alternativamente, justificar a razão³³ de não o fazerem (RODILLA apud RAWLS, 2017, p. 12).

No célebre trabalho³⁴, o filósofo estadunidense estabelece como meta a análise da justiça social e, em especial o estudo da ‘estrutura básica das sociedades’, ou, mais precisamente, o modo como as principais instituições sociais distribuem os direitos e os deveres fundamentais e determinam a divisão das vantagens decorrentes da cooperação social (RAWLS, 2008, p. 08).

O enfoque de Rawls na estrutura básica da sociedade se justifica por ser, segundo o autor, ‘o principal objeto da justiça’, pois tal estrutura contém as posições sociais, e as pessoas de uma dada sociedade nascem em condições e expectativas diferentes de vida, sendo tais expectativas em parte determinadas tanto pelo sistema político quanto pelas circunstâncias econômicas e sociais (RAWLS, 2008, p. 08). Diante dessa estrutura básica é que as pessoas, portanto, estabelecem suas metas e objetivos de vida, traçam e executam planos e, invariavelmente, comparam-se com seus semelhantes³⁵. A comparação dos indivíduos entre si, uns com os outros, é fonte de constante mal-estar e de questionamentos relativamente à autoestima dos cidadãos³⁶.

Pode-se perceber, assim, que Rawls ‘elege’ a virtude³⁷ da justiça como sendo, dentre todas as possíveis, aquela que deve preponderar no esquema ou no processo de ‘construção’ ou de ‘elaboração’ de uma sociedade, bem como no modo de distribuição dos bens e das posições sociais nessa sociedade³⁸.

É importante ter em mente que, ao eleger a ‘justiça’ como a ‘virtude das virtudes’, Rawls deixa de lado, ou em segundo plano, outras virtudes cardeais (histórica, teológica e antropologicamente importantes), tais como a prudência, a fortaleza e a temperança, bem como outras virtudes teologais, como a fé, a esperança e a caridade. Essas virtudes também são importantes; porém, no esquema de Rawls, devem ceder espaço à justiça, tal como é aqui demonstrado e, em alguma medida, criticado.

Para que se compreenda o esquema rawlsiano da proeminência da justiça, é preciso entender o incômodo do autor com as desigualdades que atingem as oportunidades iniciais das pessoas (2008, p. 09), as quais, segundo ele menciona, não podem ser justificadas apenas pelo mérito de cada um, sendo causadas pelo arranjo social preexistente (2008, p. 09). Diante dessas características problemáticas, Rawls (2008, p. 13) afirma que seu objetivo é o de apresentar uma concepção de justiça que generalize e eleve a um nível mais alto de abstração a conhecida teoria do contrato social. Rawls (2008, p. 13) não planeja nem pretende considerar o contrato social como uma realidade empírica, mas tão somente como ferramenta de análise dos princípios de justiça da estrutura básica de uma sociedade hipotética em seu acordo original. Segundo ele, seriam esses os princípios de justiça que pessoas livres e racionais, interessadas em promover seus próprios interesses, aceitariam em uma situação inicial de igualdade como definidores das condições fundamentais de sua associação (RAWLS, 2008, p. 14). A essa maneira de encarar os princípios de justiça, Rawls (2008, p. 14) dá o nome de justiça como equidade. Nas palavras de Rawls (2008, p. 14-15):

Na justiça como equidade, a situação original de igualdade corresponde ao estado de natureza da teoria tradicional do contrato social. Essa situação original não é, naturalmente, tida como situação histórica real, muito menos como situação primitiva da cultura. É entendida como situação puramente hipotética, assim caracterizada para levar a determinada concepção de justiça. Entre as características essenciais dessa situação está o fato de que ninguém conhece seu lugar na sociedade, sua classe ou seu status social; e ninguém conhece sua sorte na distribuição dos recursos e das habilidades naturais, sua inteligência, força e coisas do gênero. Presumirei até mesmo que as partes não conhecem suas concepções de bem nem suas propensões psicológicas especiais. Os princípios de justiça são escolhidos por trás de um véu de ignorância. Isso garante que ninguém seja favorecido ou desfavorecido na escolha dos princípios pelo resultado do acaso natural ou pela contingência de circunstâncias sociais.

Como explica Rawls (2008, p. 15) no modelo de justiça como equidade, todas as pessoas, em conjunto, devem fazer as escolhas mais gerais, ou seja, a escolha dos princípios primeiros de uma concepção de justiça que objetiva regular todas as subsequentes críticas e reformas das instituições. Para tanto, no intuito de estabelecer tais princípios primeiros de justiça, as pessoas devem ser, no modelo imaginado por Rawls (2008, p. 16), racionais e mutuamente desinteressadas³⁹, ou seja, concebidas como pessoas que não possuem de antemão interesse nos interesses alheios. Diante dessas características, Rawls (2008, p. 17) sustenta que essas pessoas presentes na situação original escolheriam dois princípios bem diferentes:

O primeiro requer igualdade na atribuição dos direitos e dos deveres fundamentais, ao passo que o segundo afirma que as desigualdades sociais e econômicas, por exemplo, as desigualdades de riqueza e autoridade, só serão justas se resultarem em vantagens recompensadoras para todos e, em especial, para os membros menos favorecidos da sociedade.

Rawls (2008, p. 91) ressalta que a escolha desses dois princípios exclui a justificativa com base em interpretações utilitaristas, ou seja, segundo a qual se compensasse as privações de alguns membros por um bem maior agregado. Esses princípios que Rawls apresenta podem ser denominados de a) princípio da igualdade equitativa de oportunidade; e de b) princípio da diferença.

A escolha dos princípios mencionados se dá não com base em uma composição de interesses empíricos ou de forças sociais num determinado grupo, nem a partir da vontade de um legislador, mas ganha sua pretensão de validade com base em argumentos, dentre os quais o de que a ‘justiça’ seria a primeira virtude das instituições sociais (RAWLS, 2008, p. 04). Nas palavras do Rawls (2008, p.