Psiquiatria da pessoa – Vol. 1 – Quadro teórico: Reunindo ciência e espiritualidade em um novo paradigma da psiquiatria

De Roberto Mandetta

O ponto de partida de "Psiquiatria da pessoa" é a noção de que a perspectiva científica que domina a visão de mundo e de ser humano na atualidade não permite compreender o que tem feito aumentar de modo alarmante o número de pessoas acometidas por transtornos mentais como ansiedade, depressão, TDAH, autismo ou adição de entorpecentes no mundo atual: a perda do verdadeiro sentido da nossa espiritualidade. Procurando a todo custo reduzir o sofrimento mental a dados experimentais objetivos sobre o funcionamento do cérebro, deixa de lado a questão do sentido da vida, ligada à nossa espiritualidade. Alternativamente, propomos uma abordagem psiquiátrica comprometida com a real natureza do ser humano, contemplada pelo conceito de pessoa – uma conjunção de corpo, alma e espírito –, de modo a incluir a experiência da espiritualidade. Apenas quando a pessoa se descobre como espírito livre passa a aceitar o seu sofrimento como parte de um processo de crescimento e autodeterminação. Aprende a não mais se ver como vítima, a lidar com o sofrimento de modo ativo, assumindo o protagonismo sobre ele. Torna-se capaz de se encontrar amorosamente com os outros, alcançando uma saúde mental mais plena. Neste livro, Roberto Mandetta propõe repensar a perspectiva filosófica e científica que orienta a psiquiatria, no intuito de incluir o espírito – o "eu sou o que sou", a primeira pessoa – na sua abordagem. Nada menos que uma radical mudança de paradigma.

• Idioma: Português
• Editora: Editora Dialética
• Data de lançamento: 27 de ago. de 2025
• ISBN: 9786527078708

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parte 1

Quadro teórico filosófico

1

Ontologia da pessoa

1.1. Evolução histórica da concepção de pessoa

O termo pessoa é utilizado em diferentes sentidos na atualidade. Em perspectiva histórica, o seu emprego percorreu diversos territórios semânticos, desde a linguagem filosófica, passando pelas linguagens jurídica, teológica até a teatral. Todas essas linguagens deixaram seus traços na acepção atual de pessoa. No sentido filosófico mais amplo, reunindo tanto aspectos levantados pela metafísica clássica quanto pela filosofia moderna, compreende-se por pessoa um sujeito de relações: um eu em relação com os outros, com o mundo e consigo mesmo. O atributo central do conceito de pessoa é o de relacionalidade. O homem é dotado da capacidade de experimentar a si mesmo como um sujeito autoconsciente, relacionado a um corpo próprio, a uma vida psíquica ou a um mundo interior, e a uma presença a si mesmo como ser no mundo. O que equivale a dizer que todo ser humano percebe a si mesmo como identidade única, singular, situada no espaço-tempo do mundo, em relações com as coisas, os outros e o mundo como um todo. Desde este locus relacional, encontra fundação e se manifesta a sua capacidade de agir como um sujeito consciente de si, de se autonomear como eu, de falar em primeira pessoa. Nesse sentido, diferentemente dos outros animais, o homem é capaz de elevar a sua situalidade, ou seja, o seu lugar no mundo, à condição de autossitualidade consciente no mundo. Além disso, reconhecendo objetivamente a sua singularidade como pessoa no mundo, ele é capaz de reconhecer também a igualdade dos outros seres humanos como pessoas, e de estabelecer encontros de pessoa para pessoa. Como um eu, é capaz de dirigir sua atenção a um outro como um tu, e de receber atenção recíproca desse outro eu como um tu. Em outras palavras, é capaz de interagir com os outros através de relações bilaterais, de reciprocidade. Em sentido jurídico, dizer que o homem é pessoa equivale a dizer que é um sujeito consciente e moral, responsável pelos seus atos e escolhas, portanto, imputável de culpa. Em sentido teológico cristão, que foi criado à imagem e semelhança da Pessoa de Deus pai, sendo, por isso, capaz de estabelecer relação pessoal com Deus, e com os outros como irmãos. Ligada também à linguagem teatral, a palavra pessoa deriva-se etimologicamente de persona, que, em latim, significa máscara, personagem ou papel. Nesse sentido, dizer que o ser humano é pessoa significa que ele se relaciona com os outros e o mundo através de papéis.

A concepção filosófica do ser humano como pessoa foi originalmente elaborada dentro do quadro teórico da metafísica clássica. Para compreendermos as transformações sofridas por essa concepção no decorrer da história, precisamos recordar a própria história da filosofia, desde o seu início.

A ciência, tal como a conhecemos na atualidade, é derivada de um esforço ancestral iniciado na Grécia Antiga: o movimento de busca pelo conhecimento racional da realidade, a assim chamada filosofia. Pensadores como Parmênides, Heráclito, Sócrates, Platão e Aristóteles, cujas obras datam entre os séculos VI e IV a.C., foram os grandes desbravadores de um novo modo de conhecer a realidade, através da razão, em contraposição ao modo anterior de conhecer, baseado no mito. Perguntavam-se sobre o Ser universal, imutável, eterno, transcendente, enquanto princípio estruturante da realidade e do pensar. Tratavam de refletir sobre a questão do Ser, procurando revelar a essência de tudo quanto existe, além ou aquém das aparências do mundo sensível, sempre impermanentes e mutantes, e das meras opiniões que se podia ter delas. Desse modo, estabeleceram as bases do conhecimento racional. Com a queda do Império Romano, a influência recíproca entre a tradição filosófica grega e a religião judaico-cristã foi decisiva no processo histórico de formação do quadro de interpretação da realidade constituinte da civilização ocidental. O amálgama filosófico formado por essa conjunção passou modernamente a ser denominado metafísica clássica. Como dissemos a pouco, a concepção original de pessoa surgiu dentro dessa perspectiva, no século VI d.C. (mais detalhes, a seguir), tendo a sua essência definida como a abertura do ser humano à dimensão transcendente do Ser. A pessoa possui como atributo principal a capacidade de apreender a verdade a partir de sua experiência interior, isto é, subjetivamente. A alma é o órgão que possibilita o acesso à verdade desde a sua fonte, a verdade divina, transcendente ao plano da realidade mundana.

A ciência moderna foi estabelecida, a partir do século XVII, através de um movimento intelectual motivado por uma rejeição à metafísica clássica, movimento que se contrapôs a ela e foi fortemente influenciado pela obra de Descartes. Sua perspectiva epistemológica tratou de subtrair o lugar da alma — o núcleo da pessoa — do campo do conhecimento. Com isso, as impressões sensíveis, a afetividade, a imaginação, conquanto funções da alma, passaram a ser rechaçadas como imprestáveis para se alcançar as ideias claras e distintas sobre os objetos, critério proposto por Descartes para garantir a certeza de uma proposição científica. O conhecimento subjetivo, próprio da alma, passou a ser visto com desconfiança. De acordo com o método cartesiano, o uso da razão deve se despojar de qualquer traço de particularidade subjetiva — isto é, de elementos fantasiosos da alma —, a fim de poder determinar o conhecimento de modo objetivo. Apesar de Descartes ter construído seu sistema filosófico colocando Deus no lugar de garantidor da verdade, isto é, do conhecimento objetivo das coisas, postulado como único conhecimento verdadeiro, esse Deus — enquanto princípio fundamental do mecanismo do universo — não é mais o mesmo Deus da tradição judaico-cristã, não é mais uma Pessoa concreta a quem o homem pode se dirigir, falar, rogar, obedecer. Tornou-se um princípio filosófico abstrato, colocado no lugar de garantidor da ordem do universo.

Em meados do século XIX, a metafísica clássica passou a ser renegada de modo especialmente contundente pelo positivismo filosófico, cujos princípios epistemológicos serviram, desde então, e continuam a servir para fundamentar a práxis científica. O surgimento da psiquiatria científica foi moldado diretamente pelo positivismo, de acordo com o rumo tomado pelos demais ramos da medicina à época. O desdobramento dessa história nos permite compreender a exclusão do conceito de pessoa do campo da psiquiatria científica, da psicanálise e de outras teorias psicológicas, sociológicas e antropológicas que vieram a dominar o conhecimento sobre o homem na contemporaneidade. O positivismo filosófico pode ser entendido como uma radicalização da posição cartesiana. Dispensando o lugar do Deus vivo de seu quadro teórico, ele acaba também por excluir a noção de transcendência que lhe é própria. No paradigma positivista, o universo é reduzido à dimensão física, sem nenhuma transcendência. Em outras palavras, parte-se do princípio de que não há nada além ou aquém da dimensão física. O que implica que o ser humano seja totalmente determinado pela dimensão material. A concepção clássica do homem como pessoa, isto é, como um ser aberto à transcendência através da sua alma, da sua vida interior, da sua subjetividade, não é inteligível dentro do paradigma positivista.

O primeiro passo da nossa articulação de um novo quadro teórico para uma ciência psiquiátrica comprometida com a verdadeira natureza do ser humano será compreender o conceito de pessoa formulado por Santo Tomás de Aquino, no século XIII, assim como as aporias que conduziram ao seu abandono pelo pensamento moderno. Retomando a origem da filosofia, reuniremos os elementos necessários para uma redefinição do conceito de pessoa de modo a reabilitá-lo tanto ontológica como epistemologicamente.

1.2. A metafísica clássica: da Grécia Antiga à Cristandade

A tradição metafísica remonta à própria origem da filosofia na Grécia Antiga. Os pensadores da época tratavam de desenvolver um modo de pensar caracterizado pelo emprego da razão, com o propósito de conhecer a realidade tal como ela é. O modo de pensar racional se contrapunha ao modo de pensar mítico, que servira até então para organizar o conjunto das formas de vida em sociedade. Esse novo modo de pensar foi determinante na constituição da nova concepção de mundo e de homem, e das novas formas de organização social que passaram a vigorar a partir de então. A religião grega tinha seu fundamento no pensamento mítico. Ela não constituía um setor à parte da vida social. O social estava penetrado em todos os seus aspectos pelo religioso. Na concepção mítico-religiosa, o mundo (cosmos) possuía uma ordem intrínseca à sua existência. A ordem do cosmos era atribuída à relação das divindades entre si, num sistema politeísta. Tais relações definiam o que devia ser objeto de crença ou descrença religiosa, e, assim, o que devia ser considerado como conhecimento real ou irreal, verdadeiro ou falso, revelado pela vontade benfazeja de uma ou outra divindade a quem se deveria prestar algum tipo de culto sacrificial.

Com o surgimento da filosofia, o homem passou a buscar o conhecimento do cosmos por si próprio. Os assim chamados pensadores pré-socráticos foram os iniciadores dessa jornada. Recusando o caráter mistificador e falsificador da realidade que era característico do discurso mítico, passaram a investigar a estrutura ordenadora do cosmos racionalmente. Duas cosmologias, a de Parmênides e a de Heráclito, exerceram grande influência na evolução do pensamento filosófico. Segundo Parmênides, o cosmos é uno, contínuo, eterno, imóvel, estável, perfeito, acabado em si mesmo, sem princípio nem fim, apesar das aparentes mudanças, consideradas ilusórias. Para Heráclito, contrariamente, o cosmos é constituído pelo devir e movimento da multiplicidade de coisas existentes em permanente conflito, num jogo de forças antagônicas. A unidade cósmica, sob constante ameaça de desarticulação, é resultante desse conflito. A discussão filosófica posterior sobre o tema foi e continua a ser marcada pela polarização entre esses princípios ontológicos antagônicos.

Mas, afinal, o que é a metafísica? Quais são seus axiomas fundamentais? E a sua finalidade? Para responder a essas perguntas, vamos nos concentrar no pensamento de Platão, discípulo de Sócrates, e de Aristóteles, seu discípulo.

Comecemos por Platão, seguindo os apontamentos de Brisson & Pradeau.⁶ Platão valeu-se do axioma formulado por Parmênides: o ser é, o não-ser não é como princípio de seu filosofar. Esse axioma se presta a afirmar a necessária existência do ser como caminho da verdade. Desse modo, Platão situa seu discurso no campo da ontologia, buscando mostrar que, para se alcançar a realidade das coisas, como essas são em si mesmas, é preciso opor o conhecimento verdadeiro (episteme) à mera opinião (doxa) que se tem das coisas. Dito de outro modo, o trabalho filosófico consiste em estabelecer distinções entre por um lado concepções irreais ou errôneas da realidade, dependentes de como o sujeito vê as coisas em função de suas aparências, motivado por seus apetites, preferências, interesses, situações, crenças, limitações, e, por outro lado, a realidade tal como ela de fato é. Alcança-se a episteme através do emprego do método dialético. Baseando-se no ensinamento de Sócrates, a dialética para Platão é o meio de conhecer o que é através do diálogo entre participantes de uma investigação a respeito de algo. Por exemplo, o que é a coragem? O diálogo possibilita que interlocutores investiguem o que é verdadeiramente a coragem, na sua universalidade, distinguindo-a daquilo que não é exatamente a coragem, mas uma mera opinião a seu respeito. Remontando a Parmênides, trata-se de aclarar a diferença entre o ser e o não-ser de algo. Conhecer racionalmente significa, portanto, revelar o que as coisas verdadeiramente são, independentemente da diversidade de opiniões que se possa ter a respeito delas. Falamos aqui do significado original de ciência.

De acordo com Platão, episteme é também o nome que designa o conhecimento que a alma humana tem da realidade. A natureza da alma é ser princípio de movimento, isto é, a causa dos movimentos do corpo (voluntários e involuntários), assim como dos movimentos psíquicos (sensação, reflexão, intelecção). Um ser vivo (zoon) é uma associação provisória de um corpo animado por uma alma. Em comum com a alma de todos os seres vivos, a alma humana anima o corpo ao qual está ligada, de modo a governá-lo. Contudo, diferentemente dos demais seres vivos, ela tem a função de sujeito do conhecimento das formas inteligíveis ou ideias (eidos), dada pela possibilidade de participação no movimento do lógos (linguagem) em sintonia com o pensamento (nous), que lhe possibilita alcançá-las cognitivamente. As formas inteligíveis são realidades imutáveis, universais e divinas, independentes dos intelectos que as percebem. Ademais, são as únicas realidades, pois é participando das formas inteligíveis que todas as coisas existem. O pensamento de Platão é, desse modo, caracterizado por um dualismo ontológico, no qual o mundo que conhecemos diretamente através de nossos sentidos se mostra apenas como um reflexo, mera aparência do mundo transcendente das ideias. A participação (methexis) é um termo técnico que significa relação. O ser humano encontra-se ordenado pela sua alma a desejar se relacionar com o mundo transcendente das ideias, e, assim, conhecê-las alcançando a sabedoria. O intelecto é o elemento imortal da alma, que se separa do corpo após a morte física. Enquanto encarnado, durante a vida física do corpo, o intelecto permanece em um estado intermediário entre a ignorância e o saber. A disciplina da alma, direcionada à obtenção da sabedoria, é a filosofia. Guiada pela filosofia, a alma toma o divino como meta, a fim de conhecer o que com ele se aparenta, levando o homem a ordenar e governar sua vida de modo a refletir o que o mundo tem de melhor. Advém daí os ideais da educação, da ética, da ciência, da arte e da política.

A metafísica platônica conservou da concepção mítico-religiosa predecessora a noção de que o homem é parte integrante do cosmos. Um mundo auto-ordenado, o qual tem a tarefa de conhecer racionalmente para bem-viver. Todo e qualquer indivíduo se encontra naturalmente habilitado a realizar essa tarefa, desde que educado neste intuito. Nesse processo, a ciência, que dava então os seus primeiros passos, gradativamente tomou o lugar das antigas explicações mítico-religiosas, ordenando as formas de vida em sociedade de maneira cada vez mais sistemática. O mundo dos deuses foi assim substituído pelo mundo das ideias ou formas essenciais. Empregando a razão para conhecer as suas relações intrínsecas, o homem grego passou a prescindir das suas divindades, dependendo apenas do uso da razão para ascender à ordem do mundo. Assim, por exemplo, a esperada chuva depois de um período de estiagem deixava de ser entendida como obra de uma divindade, para ser explicada como fenômeno da natureza.

Abordemos agora à metafísica de Aristóteles, discípulo direto de Platão. O emprego original do termo metafísica foi por muito tempo atribuído a Aristóteles, mas, atualmente, se sabe que talvez tenha sido cunhado pelos peripatéticos, séculos depois, ou introduzido por ocasião da edição de suas obras no século I a.C. por Andrônico de Rodes. Aristóteles costumava usar o termo filosofia primeira em oposição à filosofia segunda ou física, para designar a ciência que se ocupa das realidades que estão acima das físicas. Também utiliza o termo teologia nesse sentido. Mas o termo metafísica acabou sendo consagrado posteriormente, sendo o que vamos utilizar para os nossos propósitos. Acompanhando Giovanni Reale⁷, a metafísica aristotélica aborda quatro questões fundamentais: 1) o ser enquanto ser; 2) as causas e princípios primeiros ou supremos; 3) a substância; 4) Deus e a substância suprassensível. Vejamos, resumidamente, como essas questões se interrelacionam.

Aristóteles encampou por um lado a metafísica de Platão, ainda que, por outro, o tenha feito de modo crítico, procurando resolver a dúvida (aporia) que pairava a respeito da separação da realidade em dois mundos. Elaborou, assim, uma resposta alternativa para a questão ontológica. Opondo-se a Platão, que via o ser como a realidade transcendente, própria ao mundo das ideias ou às formas inteligíveis, enquanto a aparência sempre cambiante dessa realidade, própria ao mundo sensível, era considerada como não-ser, Aristóteles afirma que o ser exprime uma multiplicidade de significados que encontram sua unidade em um mesmo princípio, por ele denominado substância (ousia). Aristóteles conserva a concepção platônica de que o ser é o que existe necessariamente, tendo como atributos a imutabilidade, a imobilidade e a indivisibilidade; porém, passa a representá-lo como o princípio que une e interliga tudo quanto existe na realidade física de modo determinado, isto é, enquanto ente. Nesse intuito, utiliza diferentes categorias para caracterizar a determinação dos entes: substância e acidente, matéria e forma, potência e ato. Por categorias entendam-se as formas últimas, mais gerais, de atribuição, que podem ser empregadas a qualquer realidade. Através delas, Aristóteles procura esclarecer a aporia da impermanência das formas sensíveis, mostrando que não há passagem absoluta do não-ser ao ser de um ente em sua geração e movimento (devir), mas de ser para ser.

A categoria da substância remete à noção de que cada ente permanece sempre o mesmo, apesar de poder passar por modificações, isto é, por acidentes, sem deixar de ser o que é. Por exemplo, Sócrates tendo passado da infância à vida adulta, e depois à velhice, continuou sendo o mesmo, isto é, a mesma substância, apesar das diferentes formas físicas, isto é, dos acidentes adquiridos pelo seu corpo. A natureza substancial de cada ente é constituída como um composto de essência e matéria. A essência, enquanto princípio formativo, é individualizada pela matéria, a qual é, por si mesma, indeterminada. Um ente existe em seu ato de ser. O ato corresponde ao movimento de atualização, através do qual a essência de determinado ente passa de potência a ato, em outras palavras, do estado potencial ao estado atual. O ato tem absoluta prioridade e superioridade sobre a potência, uma vez que a potência existe sempre em função do ato e é condicionada pelo ato, do qual ela é potência. Há quatro tipos de causas da geração e movimento (devir) de um ente, isto é, da sua atualização: A) material, a matéria de que é feito; B) formal, a essência ou ideia que lhe dá a forma; C) eficiente, o agente que o produz, gera ou cria; D) final, o que lhe confere o horizonte capaz de reunir a totalidade do vir a ser de algo. No exemplo de uma mesa de madeira, temos respectivamente: A) a madeira; B) a ideia de mesa; C) o carpinteiro; D) e a mesa pronta que precisa estar desde o princípio potencialmente presente para que se possa produzir uma mesa. Podemos assim dizer que a mesa sobre a qual o meu computador está apoiado neste momento em que escrevo existe em ato, correspondendo à atualização da ideia de mesa presente em potencial no imaginário de quem a fabricou, antes de vir parar na sala onde agora nos encontramos. A doutrina da potência e do ato, do ponto de vista metafísico, é importantíssima, pois, além de resolver o problema do movimento (devir) dos entes, também soluciona o problema de sua unidade matéria e forma: a matéria é potência; a forma é atualização da potência. Em suma, a categoria da substância desfaz a separação platônica entre um mundo do ser e um mundo do não ser, reunindo tudo o que existe em um único mundo do ser enquanto ser.

Aristóteles também se serviu da doutrina das categorias para demonstrar a existência de Deus e entender a sua natureza, enfrentando desse modo o problema decisivo da metafísica: há substâncias suprassensíveis ou só substâncias sensíveis?⁸ Partindo do princípio de que as substâncias são as realidades primeiras, ele argumenta que, se todas as substâncias fossem corruptíveis, não haveria nada, absolutamente, de incorruptível. Todavia, o tempo e o movimento são sem dúvida incorruptíveis, pois é inconcebível a existência de um antes (da geração do tempo) e um depois (da destruição do tempo), a não ser como tempo. Portanto, o tempo é eterno. Do mesmo modo, o movimento é, para ele, eterno, na medida em que o tempo nada mais é do que uma determinação do movimento. A questão que então se coloca é a seguinte: qual seria a causa capaz de explicar um movimento eterno? Logicamente, a causa só pode ser eterna. Além disso, é necessário que esse princípio causal seja imóvel, pois, se algo que está em movimento é movido por outro algo, é absurda a ideia de se recuar de motor em motor infinitamente. Logo, deve haver um motor imóvel, que sirva de apoio para toda a sequência de movimentos existentes a partir dele. Por fim, o princípio deve ser totalmente isento de potencialidade, deve ser ato puro, pois, se tivesse potencialidade, haveria a possibilidade de não se mover em ato. Aristóteles conclui que o princípio causal de tudo quanto existe é o Motor Imóvel, o Primeiro Motor, o Ato Puro. Mas, como o Primeiro Motor pode gerar o movimento de tudo quanto existe e permanecer absolutamente imóvel? Que tipo de causalidade explicaria o seu modo de atuar? O Primeiro Motor atua tal como o objeto de amor que atrai o amante, enquanto todas as outras coisas movem sendo movidas. Não se trata de causalidade de tipo eficiente, como a exercida pelo carpinteiro que constrói a mesa de madeira, mas de uma causalidade final. Segundo Aristóteles, faltara a Platão o conhecimento da causalidade final, para que pudesse resolver a aporia da separação da realidade em dois mundos. Não à toa, Platão precisou recorrer no Timeu à figura do Demiurgo que fabricou o universo, portanto, à causalidade eficiente. Desse modo, o Ser — Ato puro — atraindo tudo quanto existe a Si, gera o permanente movimento (devir) da matéria/potência para a forma/ato que acontece em um mundo único, sem separação.

A metafísica grega em seu conjunto foi reformulada segundo a tradição judaico-cristã durante o período de quase mil anos que compõe a Idade Média. Esse amálgama sapiencial encontrou o seu expoente máximo na obra de Santo Tomás de Aquino, que data do século XIII d.C. Façamos, então, um salto na história, a fim de apresentar a metafísica por ele concebida.

Santo Tomás tomou para si a incumbência de interpretar a obra de Aristóteles à luz da doutrina cristã, justamente quando essa voltou a circular nos meios acadêmicos da Europa, em meados do século XIII, após o seu desaparecimento desde a Antiguidade. Aristóteles reaparecera no cenário filosófico pelas mãos dos pensadores muçulmanos Averróis e Avicena, tornando-se uma grave ameaça aos dogmas da doutrina cristã, que permaneciam resguardados sob a égide da obra de Santo Agostinho, de matiz neoplatônica. A importância fundamental de Santo Tomás foi promover a assimilação da metafísica aristotélica pela teologia cristã, reformulando sua base filosófica. Com isso, introduziu na teologia cristã a crítica à metafísica de Platão formulada por Aristóteles, o que lhe possibilitou, entre outras coisas, determinar o conceito de pessoa como uma unidade indissociável composta por corpo, alma e espírito.

Santo Tomás de Aquino viu no Ato puro de Aristóteles uma analogia do Deus das Escrituras, desde que a concepção aristotélica fosse corrigida em alguns aspectos fundamentais. O Deus das Escrituras é o Criador pessoal do universo e da totalidade dos entes, enquanto criaturas. A causalidade de Deus como Ato puro é a da causa eficiente, pessoal, e não a da causa final, impessoal, que apenas coloca o universo em movimento, mas não o cria. A noção de Criação, surgida em meio à tradição da religião judaico-cristã, era estranha à Grécia Antiga, daí a limitação da concepção aristotélica. Segundo Santo Tomás, há em Aristóteles a primazia do ser (esse) em relação ao ato de ser (actus essendi) de um ente. Deus, enquanto o Ser subsistente por Si (esse per se subsistens), independe de todo e qualquer ente para subsistir. Por outro lado, o ato de ser, o existir de um ente, tem necessariamente como fundamento o Ser subsistente por Si. A existência de Deus, nesse sentido, não se confunde com a de um ente, sendo inconcebível pensá-la como a de um Ente Supremo. No entanto, tal como o Ato puro, possui como atributos Ser primordial, único, indivisível, imutável, eterno, necessário, absoluto, abrangente.

A metafísica de Santo Tomás de Aquino representa, assim, o ápice de um processo de confluência de duas tradições culturais, a religião judaico-cristã e a filosofia grega, cujo resultado foi a própria fundação da civilização ocidental.

1.3. A concepção de pessoa em Santo Tomás de Aquino

Para o homem medieval, a ordem física, mundana, era derivada de uma outra ordem, metafísica, sobrenatural, divina. A fé lhe era indispensável para aceitar a verdade transmitida pelos dogmas da religião, uma vez que não podia explicá-la por si mesmo, pelo exercício da razão. Por outro lado, a razão lhe era indispensável como propedêutica à compreensão profunda da verdade divina, contida no dogma cristão, através da busca dedicada ao conhecimento de seu interior, de seu íntimo, o mesmo que dizer, da sua alma. Santo Agostinho, filósofo cristão que viveu nos séculos IV e V d.C., empenhou-se em mostrar de que maneira fé e razão são inseparavelmente as duas forças que nos levam a conhecer: crede ut intelligas — crê para compreender; e intellige ut credas — compreende para crer. Sua obra magna, as Confissões, é emblemática do modo de conhecer e se relacionar com a realidade do homem medieval. Nela, a alma é apresentada como o órgão do conhecimento da verdade, revelada por Deus ao homem desde a sua experiência interior.

Santo Agostinho não chegou a elaborar uma definição de pessoa, mas a ideia de homem como um composto de corpo e alma encontra-se em diversas passagens de seus escritos. Ele reconheceu que a relação entre a alma e o corpo segue a uma lei natural, porém não tratou de determinar como se dá a sua união. Em seu tratado sobre A Trindade, argumenta que a alma possui três atributos fundamentais: racionalidade, imagem de Deus e imortalidade. A alma racional é o que torna o homem semelhante ao Ser divino que lhe dera origem, a Deus. Agostinho serve-se da doutrina de Platão, para justificar o princípio de que a alma é portadora de uma Verdade imperecível. Porém, apresentou-a sob uma nova acepção ao conciliar o entendimento da vida encarnada com a ação intelectiva que passa pela comunhão com a Verdade, isto é, com Deus. Em Platão, a prova da imortalidade da alma estava na capacidade de poder abrigar a Verdade das ideias. Nesse intuito, o homem deveria sobrepor-se ao corpo, ao aprisionamento da alma pelo corpo, alcançando a imortalidade como a conclusão de um processo dialético através do qual a alma se separa completamente do corpo. Em Santo Agostinho, seguindo a doutrina cristã, a alma não é separada do corpo, mas encarnada, não deixando de se manter unida ao corpo após a morte física. A imortalidade se torna possível graças à ação, pela qual a vida se apreende como inseparável do pensamento em que ela se apreende, ou seja, de Deus.⁹

O conceito filosófico de pessoa foi definido pela primeira vez pelo pensador romano Boécio, no século VI d. C., como substância individual de natureza racional. Santo Tomás, na Suma teológica, parte dessa definição, para reelaborá-la no quadro da sua metafísica. Todo ser vivo é uma substância individual (suppositum) que, na sua concretude existencial, é composta por matéria (corpo) e forma (alma). Deus não criou essências, às quais seriam acrescentadas existências em um segundo momento, mas, antes, criou seres vivos que existem e agem concretamente como indivíduos portadores de essências. Todo ser vivo é uma substância individual (suppositum), que tem como atributo fundamental a capacidade de subsistir por si mesma, na medida em que sua vida é conduzida a seus próprios fins, isto é, na situação em que a sua existência é conduzida à mais perfeita realização da sua essência. De todos os seres vivos, o indivíduo humano é o único a possuir uma alma (essência), cuja natureza é racional (naturae rationalis), isto é, intelectual, espiritual. É, portanto, um suppositum naturae rationalis. Essa diferença implica uma mudança radical em seu modo de ser. Enquanto a vida de todos os demais seres vivos é conduzida a partir de fora, de tal modo que suas ações são direcionadas a alcançar os seus fins a partir de reações instintivas a estímulos externos, apenas o indivíduo humano é capaz de conhecer racionalmente seus próprios fins e de se dirigir a eles livremente através da autodeterminação voluntária das suas ações, como autor de seus atos. Enquanto composto de corpo e alma, a pessoa é entendida como uma unidade ôntica integrada e indivisível. O termo ôntico coloca em primeiro plano o caráter concreto, empírico, existencial do conceito de pessoa de Santo Tomás, deslocando para um segundo plano o que pode ser designado tradicionalmente como ontológico, ligado à noção de essência. A estrutura ontológica da pessoa a ordena a autodeterminar livremente as suas ações, de acordo com o conhecimento racional das potencialidades inerentes à sua natureza.

O potencial de perfeição da pessoa humana, seu acabamento e completude absoluta, remonta ao dogma da Trindade — a relação entre as três Pessoas Divinas — e ao mistério da Encarnação da Segunda Pessoa Divina. Criada à imagem e semelhança de Deus, enquanto suppositum naturae rationalis, a pessoa humana corresponde ao mais alto grau de perfeição no mundo das criaturas. A alma humana, operando através das faculdades espirituais da inteligência e da vontade livre (ou liberdade), que se encontram realizadas em grau incomparavelmente mais perfeito em Deus, tem a potencialidade de dar forma à personalidade psicológica e moral de cada indivíduo, o que acontece, na medida de seu gradativo desenvolvimento, acompanhando o crescente aumento de seu grau de perfeição. Além das faculdades espirituais, as quais são independentes da matéria, a alma humana opera também por intermédio de faculdades sensoriais (percepções, desejos), dependentes da matéria. A pessoa humana está diretamente ordenada a Deus como a seu fim último absoluto, e essa ordenação direta a Deus transcende a todo o bem criado, imanente ao universo. Neste sentido, a pessoa humana tem como tarefa fundamental ordenar ativamente a sua ação de acordo com um bem infinitamente mais elevado, o Bem transcendente de Deus.

O filósofo tomista Jacques Maritain destaca a distinção fundamental entre indivíduo e pessoa na metafísica de Santo Tomás, mostrando que o eu humano está dividido entre dois polos aparentemente contraditórios: a individualidade e a personalidade.¹⁰ Entenda-se por individualidade o que faz com que uma coisa difira de uma outra do mesmo gênero ou espécie. Por exemplo: duas samambaias são individualmente diferentes, apesar de serem da mesma espécie, do mesmo modo que, enquanto homens, Paulo é um indivíduo distinto de Pedro. Nesse sentido, a ideia de individualidade está ligada à ideia de separação, oposição, divisão. Em termos metafísicos, toda diferença individual provém de uma limitação derivada de um desnível ontológico. O que uma coisa é na sua essência (potência) difere do que é na sua existência (ato), devido ao caráter material que cada coisa individual possui em relação ao Ato puro ou Deus. A matéria é o princípio de individuação, na medida em que obriga que as substâncias sejam constituídas enquanto limitadas por determinada quantidade (espacialidade) de matéria. Isso implica que nenhum indivíduo, na materialidade concreta de sua existência (ato), é capaz de atingir o grau de perfeição a que poderia chegar desde a sua essência (potência). Pensemos na infinidade de variações anatômicas que indivíduos de uma mesma espécie podem apresentar em relação uns aos outros. Por outro lado, aproximamo-nos da ideia de perfeição quando pensamos na somatória de todos os indivíduos de uma espécie.

Diferentemente da individualidade, termo que pode ser atribuído a todo e qualquer ser vivo, o termo personalidade é reservado ao gênero humano, dado que a alma humana, divergindo das formas essenciais dos demais seres vivos, constitui com a matéria uma substância ao mesmo tempo carnal e espiritual. A alma humana não é, como pensava Descartes, uma substância completa que existe por seu lado, enquanto o corpo é outra substância, com existência própria. A alma é o princípio substancial, que faz com que cada ser humano tenha, além de uma individualidade, também uma personalidade. Essa envolve um mistério profundo: a sua relação com o amor. Não é correto dizer que amamos determinadas qualidades que uma outra pessoa possa ter, como a cor de seus olhos. Na verdade, dirigimos o nosso amor ao centro de seu ser. Em termos tomasianos, amamos outra pessoa pelo que ela é enquanto substância, e não por suas qualidades (essenciais ou acidentais). Esse centro é aquilo que constitui a realidade mais essencial de uma pessoa, o conjunto mesmo das profundidades inteligíveis de um ser, que constituem um todo por si, um mundo assentado sobre si, centrado sobre si para existir: a quem, por conseguinte, posso desejar o bem, posso amar por si mesmo, e que pode ser meu amigo.¹¹ Em outras palavras, aquilo que costumamos denominar como subjetividade ou Eu. Isso significa que as qualidades de uma pessoa não podem ser verdadeiramente amadas isoladamente, como entidades abstratas, mas tão somente referidas a esse centro que as congrega existencialmente numa unidade: a sua personalidade. Não está incorreto dizer que apreciamos tal ou qual qualidade de uma pessoa. Porém, fazemos isso, na medida em que a tomamos como algo de bom para nós mesmos, que nos dá prazer ou atende nosso interesse como indivíduos. Por outro lado, o amor é um dom que apenas acontece no encontro entre subjetividades, entre um Eu e um Tu. O amor nos conduz ao encontro do que somos enquanto pessoas. Compreendemos a personalidade, nesse sentido, como a própria subjetividade.

Segundo Santo Tomás, a subsistência é a propriedade metafísica que, derivando do influxo criador, faz das essências sistemas centrados sobre si para existir e agir, isto é, subjetividades. Tal propriedade encontra-se igualmente no elemento corporal das plantas e animais, mas, somente no homem, ela é dotada de inteligência e liberdade, residindo nele mais perfeitamente de modo a lhe proporcionar um sentido mais completo de interioridade através do conhecimento e do amor. A ordem da inteligência e do amor abre o homem para se comunicar com os outros através do diálogo, um movimento de troca no qual o Eu se dá verdadeiramente e o Tu é verdadeiramente recebido. Quando filósofos modernos afirmam que a personalidade implica uma incomunicabilidade perfeita, a exemplo da mônada de Leibniz, estão se referindo mais propriamente à existência material, à individualidade. Enquanto essa noção de incomunicabilidade possa ser válida para todas as outras espécies de seres vivos, não o é para o ser humano, uma vez que a personalidade é uma subsistência de um grau ontológico mais elevado, ou seja, de um espírito encarnado que comunica a sua existência ao corpo que anima. Um indivíduo de uma espécie qualquer, planta ou animal, é um todo subsistente, indiviso em si mesmo e distinto de todos os demais. Contudo, encontra-se em um nível inferior de subsistência e independência em relação ao indivíduo da espécie humana, pois é prisioneiro do determinismo que rege o mundo dos corpos, sendo como peças desse mundo. A natureza humana coloca o homem em uma outra posição: além de indivíduo é também pessoa. A individualidade e a personalidade são duas linhas metafísicas, que se cruzam na unidade de cada homem, situando-o na fronteira entre o mundo material e o espiritual. Como dissemos, a pessoa humana encontra-se direcionada a Deus como a seu fim último absoluto. Essa ordenação direta a Deus transcende todo o bem criado, imanente ao universo. Uma planta ou um animal pode em sua existência alcançar um alto grau de perfeição imanente ao universo. Todavia, apenas a pessoa humana pode alcançar um alto grau de perfeição à imagem e semelhança de Deus. Tendo a sua personalidade voltada a Deus, a dignidade singular da pessoa humana está em ser capaz de pensar, amar, decidir por si mesma, de modo a agir desprendendo-se das sugestões da sensibilidade, descobrindo motivos superiores, inserindo no mundo atos que não resultam necessariamente de dados anteriores, transpondo, assim, o limiar da causalidade material (física), tornando-se independente dessa.

Para concluir, voltemos à acepção de pessoa enunciada por Boécio. Remontando à etimologia grega do termo persona, a máscara, que os atores usavam nas comédias e tragédias antigas, implica a capacidade de representar papéis. Como personagens na cena do mundo, diante do governo providencial de Deus, os homens podem tanto amar a Deus livremente como resistir livremente a Ele. Essa divisão é o motor da participação de cada um de nós naquilo que denominamos o grande drama da humanidade, tema de capítulo a seguir.

Encontramos na história da filosofia, a nosso ver, a mais bem elaborada concepção de pessoa na obra de Santo Tomás de Aquino. Todavia, como procuraremos mostrar a seguir, será preciso depurá-la das aporias ligadas à categoria da substância, levantadas pela filosofia moderna, a fim de reabilitá-la para os nossos propósitos.

1.4. A mudança radical operada pela filosofia moderna

Com a entrada de Rene Descartes no meio filosófico do século XVII, a concepção de pessoa sustentada pela metafísica de Santo Tomás de Aquino foi subvertida. A unidade substancial do ser humano, composta por alma e corpo, foi substituída por uma dualidade de substâncias distintas e separadas: a substância pensante (alma) e a substância extensa (corpo). Segundo Descartes, a alma e o corpo interagem entre si de maneira paralela, contudo, não formam um todo indivisível. O eu passou a ser identificado com o pensamento ou a consciência (cogito), enquanto o corpo passou a ser entendido como mero substrato material da vida humana. A principal consequência dessa mudança de perspectiva ontológica foi de ordem epistemológica. A busca pelo conhecimento, anteriormente voltada para a subjetividade, a vida interior, a revelação da alma, voltou-se para a objetividade do mundo exterior, para os corpos físicos.

Imanuel Kant, pouco mais de um século depois, no final do XVIII, com o seu postulado de um dualismo absoluto entre sujeito e objeto, operou uma radicalização desta perspectiva. A exemplo do cogito cartesiano, o Eu transcendental kantiano corresponde a uma noção de subjetividade idealizada (pura, abstrata) separada da dimensão corporal. Porém, diferentemente de seu antecessor francês, para o filósofo alemão está vedada ao homem a possibilidade de conhecer a realidade objetiva, a coisa em si, a qual permanecerá para sempre relativizada pelo seu modo próprio de conhecer, ou seja, pela produção de representações (imagens, ideias, conceitos) sobre a mesma. Dentro do kantismo, a perspectiva realista da metafísica clássica se tornou insustentável, sendo rotulada como dogmática e arbitrária. Precisamos nos livrar da ingenuidade da especulação metafísica para não incorrermos em equívocos decorrentes de subjetivismos das mais variadas ordens.

A doutrina do positivismo filosófico proposta por Augusto Comte, na segunda metade do século XIX, seguindo o postulado kantiano, tornou-se amplamente aceita nos meios acadêmicos e científicos. O método das ciências naturais, puramente descritivo, foi apregoado como o único válido, devendo ser estendido aos campos de investigação, nos quais o homem aparece como objeto de estudo: a sociologia, a psicologia, a antropologia, a história etc. Dessa maneira, a experiência subjetiva, em primeira pessoa, ligada à singularidade existencial do indivíduo, foi simplesmente excluída do âmbito científico.

Essa mudança radical do modo de conhecer a realidade, operada na Modernidade, em contraposição à metafísica clássica, deve ser reconhecida desde o seu princípio fundamental: a separação epistemológica sujeito-objeto. Descartes chegou a esse princípio através de um exercício de meditação, no qual procurava identificar um ponto de partida seguro para todo e qualquer conhecimento. Ao meditar sobre essa questão, constatou que poderia negar a existência de tudo, até mesmo de seu corpo, menos a evidência de que é capaz de pensar. Concebeu, assim, o pensamento como algo puro, distinto, separado da matéria do mundo, inclusive de seu próprio corpo. Compreende-se, nesse sentido, o significado da proposição nuclear da sua filosofia: cogito ergo sum — penso logo existo. A existência do eu é identificada com o pensamento em detrimento do corpo.

Falamos aqui de um dualismo ontológico, no qual o pensamento (espírito) encontra-se separado da matéria (corpo). Nessa identificação do sujeito (eu) com o pensamento, deve-se tomar o devido cuidado de distingui-lo dos conteúdos que lhe aparecem, ou seja, daquilo que nele se manifesta como objeto, a partir de fora, da matéria. Eis aí de que maneira a questão da relação sujeito-objeto foi originalmente enunciada, para subsequentemente vir a se tornar a questão central do pensamento moderno. Concebendo-se a natureza como sendo puramente material, essa natureza se tornava passível de ser plenamente conhecida matematicamente, corroborando, assim, as descobertas revolucionárias de Galileu acerca da possibilidade de medir e quantificar o movimento dos corpos celestes. Com este grande advento filosófico-científico, uma nova época da história mundial se inaugurava: a Modernidade. Época caracterizada pela decisão humana de construir e organizar o mundo, reduzido à sua natureza material, baseando-se exclusivamente por um tipo de conhecimento pautado pela descoberta das suas leis físicas, e dos processos técnicos que permitem dominá-lo.

Kant lutou contra o que chamou de dogmatismo da metafísica clássica, que, de certo modo, ainda impregnava as concepções filosóficas da sua época. De acordo com a sua tese fundamental, há um abismo intransponível entre o pensamento humano e a realidade do mundo. A filosofia deveria abandonar a pretensão da metafísica clássica de conhecer o ente enquanto ente (na terminologia de Aristóteles), o mesmo que dizer as coisas em si (na sua terminologia). Por isso, criticou o realismo da metafísica clássica como ingênuo. Em outras palavras, é ingênua a pretensão de conhecer a realidade na sua objetividade, não é possível conhecer as coisas em si, mas apenas as representações que o homem faz delas, pois todo conhecimento que se possa obter dos objetos depende do crivo do modo de conhecer próprio do homem, isto é, da relação sujeito-objeto. O dualismo kantiano é absoluto, na medida em que estabelece a intransponibilidade entre o polo da subjetividade, com suas representações (imagens, ideias, conceitos) acerca dos objetos, e o polo da objetividade, enquanto a realidade em si, a totalidade do mundo, entendida como conjunto dos objetos existentes a serem determinados através da razão. Fica claro que Kant, ao falar da subjetividade, não se refere exatamente à subjetividade de um sujeito existente, concreto, encarnado, de uma personalidade, em termos tomasianos, mas, sim, à estrutura da subjetividade humana, entendida como subjetividade transcendental, isto é, a priori, não empírica, metafísica. Subverte, assim, o conceito original da metafísica clássica, elevando abstratamente a subjetividade humana ao nível da transcendentalidade, identificando-a ao Ato Puro, ao Ser que subsiste em Si. Com isso, a investigação filosófica deve se restringir à descrição do modo a priori de operar da subjetividade, de suas capacidades e limites, determinado esse modo pelas formas a priori da sensibilidade, tais como as noções de espaço e de tempo, que organizam e tornam possível o conhecimento através da experiência empírica. Pelo fato de não obedecer aos limites empíricos do ato de conhecer, condicionados pelas noções de espaço e tempo intrínsecas à subjetividade, o método da metafísica clássica, pautado pela busca do conhecimento das essências, daquilo que é, foi estigmatizado como dogmático. Tornou-se imperativo que fosse definitivamente abandonado. A progressão do conhecimento deve caminhar necessariamente na direção da gradativa aproximação da objetividade das coisas, sem jamais alcançá-la.

A doutrina filosófica do positivismo, criada por Augusto Comte na segunda metade do século XIX, postula que o método puramente descritivo da ciência é o único capaz de produzir conhecimento válido, devendo ser estendido a todos os campos de investigação. Sob a sua influência, a aplicação experimental dos princípios da epistemologia kantiana serviu como o grande paradigma do conjunto das ciências modernas, tanto das ciências naturais quanto das ciências humanas. O conhecimento deveria ser submetido ao controle rigoroso de achados empíricos, obtidos experimentalmente, a fim de lhe garantir um alto grau de objetividade. Com progressiva matematização e tecnologização dos métodos de investigação experimental, teve início a impressionante evolução do conhecimento científico alcançada nos dois últimos séculos. Desse modo, as assim chamadas ciências naturais — a física, a química e a biologia — tornaram-se os grandes avatares da realidade, desbancando a sabedoria perene resultante do amálgama entre a tradição metafísica clássica e a doutrina religiosa judaico-cristã no mundo ocidental. Com essa revolução do modo de conhecer, surgiram as várias subdivisões das ciências naturais: da física clássica surgiu a mecânica quântica, da biologia surgiu a genética. O próprio homem, enquanto objeto, passou a ser estudado pelas ciências humanas — sociologia, psicologia, antropologia, história — nos moldes das ciências naturais. A psiquiatria, como subdivisão da medicina, surgiu neste contexto. Vale a pena citar a observação de Wittgenstein, enunciada ainda no início do século XX, de que a ciência não fala das coisas, isto é, de sua constituição ontológica, de sua essência, mas diz como o mundo se comporta. É o que defende o neopositivismo do Círculo de Viena com a proposição do critério da verificabilidade. Em um primeiro momento, instrumentos analíticos como a lógica e a matemática são utilizados para determinar enunciados científicos, os quais devem ser comprovados, em um segundo momento, pela observação ou verificação empírica. Tal critério é amplamente aceito e utilizado até os dias de hoje. Desse modo, o paradigma da ciência moderna, com o seu modo de conhecer impessoal, avançou triunfante no mundo contemporâneo, dominando tanto as atividades científicas na quase totalidade dos meios acadêmicos, quanto a opinião pública de modo geral.

Enquanto a validade do conhecimento produzido pelas ciências naturais pode parecer por um lado inatacável na correção das suas realizações metodológicas, é de importância fundamental compreendermos, por outro, a inadequação desse modelo quando aplicado às ciências humanas. Dentro desse quadro teórico, o homem é estudado apenas na sua condição de objeto, destituído da subjetividade ligada à sua condição de pessoa. Descreve-se o seu comportamento objetivamente, procurando explicá-lo teoricamente. Todavia, descarta-se inadvertidamente a perspectiva do sujeito que observa a si mesmo como ser historicamente encarnado, através de suas relações interpessoais e com o mundo em seu todo. Nesse modelo, a subjetividade pessoal é descartada simplesmente porque a metodologia científica, emprestada das ciências naturais, não comporta a sua abordagem experimental, controlada. A experiência interna, subjetiva, ligada à corporeidade, que se deixa envolver pelas sensações das cores e dos sons, das emoções e sentimentos, das imagens dos sonhos, enfim, pelos qualia ou qualidades sensíveis, foi excluída do campo da ciência. O saber sobre a natureza mudou totalmente, não sendo mais a vida, mas uma consciência de objeto, na qual se faz abstração da sensibilidade. A vida passou a ser a mera sombra de parâmetros ideais abstratos. Essa maneira de conhecer a realidade do Ser é resultante de um pensamento que deliberadamente rompe com a subjetividade pessoal, existencial, encarnada, nos processos de produção do conhecimento. Desse modo, rompendo com a predecessora visão integrada da realidade conferida pela metafísica clássica, a produção de conhecimento científico, nos moldes acima expostos, fornece-nos uma visão fragmentada da realidade, pois cada ciência particular produz dados que se limitam a descrever o seu objeto específico, sem relação com os demais, produzidos pelas outras ciências, e sem relação com a totalidade do Ser. Tais são as consequências desastrosas causadas pelo dualismo ontológico promovida por Descartes e Kant, consequências essas que perduram até hoje, e que nos empenhamos em corrigir, apesar da forte resistência encontrada no mundo acadêmico.

1.5. A possível reconexão da ciência com a metafísica clássica

Uma ostensiva rejeição à metafísica pautou a história da filosofia no século XX, encabeçada por correntes como o pragmatismo, o neopositivismo, o relativismo e o desconstrucionismo. A pretensão de conhecer uma suposta verdade absoluta passou a ser vista como ato descabido de autoritarismo, até mesmo de violência, uma vez que implica a obrigação de submissão a essa verdade. O posicionamento crítico de Nietzsche expresso na máxima não existem fatos, apenas interpretações, é paradigmático dessa atitude de rejeição que passou a dominar não apenas os meios acadêmicos, mas outros setores da sociedade, como o meio artístico. Desde então, toda proposição postulada como verdade absoluta passou a ser rechaçada, pois a verdade deve ser sempre considerada relativa, circunstancial, dependente dos limites da perspectiva pela qual é formulada. O alvo preferencial dessa crítica não foi exatamente a metafísica clássica, mas a do movimento do idealismo alemão, surgido na primeira metade do século XIX, tendo como protagonistas Fichte, Hegel e Schelling. Esses autores se empenharam em transpor o abismo do dualismo kantiano, dentro de uma perspectiva metafísica, na busca de uma visão integrada da realidade. Cada qual ao seu modo propôs um terceiro termo, um fator mediador, no qual a relação sujeito-objeto encontra a sua unidade. Não vamos nos deter agora na apresentação dessa perspectiva, a qual retomaremos em capítulo a seguir, como elemento constitutivo do nosso quadro teórico. Aproveitamos para citá-la agora, a fim de situá-la em seu contexto histórico. O sistema de Hegel, identificado como o ponto culminante da pretensão metafísica ao conhecimento absoluto, passou a ser fortemente combatido, justamente por esse motivo. Podemos, aliás, devemos concordar com tal crítica à pretensão metafísica, mas apenas parcialmente. Por um lado, reconhecemos como legítima a objeção a um conhecimento que se pretenda monopolizador da verdade, e o risco de abuso de poder através do uso impositivo do mesmo; por outro, devemos também reconhecer que o relativismo filosófico dominante na atualidade acaba, contraditoriamente, caindo na mesma posição que rejeita, pois, ao afirmar que tudo é relativo, torna-se totalitário e autoritário, na medida em que invalida, a priori, a possibilidade de uma compreensão abrangente e integrada da realidade, condenando o conjunto do conhecimento ao estado de fragmentação e desconexão que se encontra na entre nós hoje. A rejeição irrefletida e indiscriminada de toda e qualquer teoria que se apresente como ontológico-metafísica acaba por inviabilizar a possibilidade de articulação de uma nova perspectiva abrangente e integrada da realidade, capaz de reunir o conjunto do conhecimento. O relativismo vigente prega que tal possibilidade seja não apenas colocada em dúvida, mas deliberadamente abandonada, a favor da pluralidade conflitiva das ciências particulares, cada qual com a sua própria fundamentação, o que implica uma necessária e aparentemente intransponível fragmentação e desconexão do conhecimento sobre a realidade.

Em função dessa perspectiva antimetafísica, encontramo-nos acossados no mundo atual por uma espécie de paradoxo inscrito no seio da cultura: o totalitarismo do relativismo. Para que possamos escapar desse horizonte sociocultural opressor, propomos resgatar os valiosos esforços já realizados por alguns filósofos contemporâneos, de modo a transpor a aporia do dualismo sujeito-objeto produzido pela filosofia moderna, e de suas implicações deletérias: a fragmentação conflitiva e irreconciliável do conhecimento da realidade, o relativismo cultural e a ausência de sentido da existência. Precisamos nos livrar do cientificismo contemporâneo, dela resultante, dessa perspectiva falsificadora da realidade que só admite como verdadeiro aquilo que é cientificamente verificável.

Aceitando parcialmente a crítica à metafísica, propomos articular uma compreensão abrangente e integrada da realidade, uma não dogmática e não autoritária, capaz de orientar a formação de um amplo e fecundo consenso em prol de uma refundamentação comum das ciências a partir de uma nova metafísica. Vejamos.

Com a praticamente unânime adoção pelas ciências humanas dos métodos das ciências naturais, o conhecimento sobre o homem foi reduzido ao conhecimento da sua biologia e, em primeira e última instância, da sua física, isto é, das reações físico-químicas que ocorrem ao nível do seu corpo orgânico. A ontologia que fundamenta essa perspectiva, que pode ser denominada fisicalismo reducionista, recebe esse nome justamente por reduzir a explicação do Universo (Realidade, Vida, Ser em seu todo) ao âmbito da matéria e da sua composição física. A Física moderna, tomando a parte pelo todo, tornou-se a mãe de todas as ciências, e a detentora do conhecimento universal. As ciências psi tiveram origem e permanecem de modo geral comprometidas com essa perspectiva. Pretendendo ser estritamente científicas, o que pode ser entendido como antimetafísicas, limitam-se a explicar os fenômenos mentais, reduzindo-os à sua dimensão material, isto é, física, corporal. Deixam, assim, de reconhecer a sua dimensão espiritual como irredutível à dimensão física. Em nosso entendimento, tal perspectiva erra terminantemente ao reduzir o humano ao orgânico.

O fisicalismo reducionista foi postulado em contraposição ao dualismo proposto originariamente por Descartes, ou seja, à separação da mente ou pensamento do corpo ou da matéria como substâncias distintas. Para os seus defensores, a mente (o pensamento, a consciência) é entendida como sendo apenas um epifenômeno, não possuindo substância ou realidade em si mesma. A única realidade é a realidade física da qual a mente é um mero produto. Busca-se, nessa perspectiva, explicar o mecanismo físico-químico, pelo qual a mente ou a consciência emerge. Contudo, apesar das inúmeras hipóteses levantadas, tal mecanismo não foi esclarecido. Trata-se do problema, até agora insolúvel, denominado pelo filósofo David Chalmers como o problema difícil (hard problem) da consciência: como é que processos físicos no cérebro dão origem à experiência subjetiva? O autor estabelece uma diferença essencial entre esse problema e os problemas fáceis da consciência, para os quais podemos esperar que as investigações em curso pelas neurociências sejam capazes de esclarecer, por exemplo, de que maneira o cérebro integra informações de muitas fontes diferentes e usa essas informações para controlar o comportamento. A problemática levantada por Chalmers nos chama a atenção para